Мы

Главные лица

Проекты

Библиотека

Ильдар Абузяров

Василий Авченко

Борис Агеев

Роман Багдасаров

Анатолий Байбородин

Сергей Беляков

Владимир Бондаренко

Владимир Варава

Вероника Васильева

Дмитрий Володихин

Вера Галактионова

Ирина Гречаник

Михаил Земсков

Иван Зорин

Ольга Иженякова

Николай Калягин

Капитолина Кокшенева

Алексей Колобродов

Алексей Коровашко

Владимир Личутин

Вячеслав Лютый

Владимир Малягин

Игорь Малышев

Юрий Мамлеев

Виктор Никитин

Дмитрий Орехов

Юрий Павлов

Александр Потемкин

Захар Прилепин

Зоя Прокопьева

Дмитрий Рогозин

Андрей Рудалев

Герман Садулаев

Владимир Семенко

Роман Сенчин

Мария Скрягина

Константин и Анна Смородины

Татьяна Соколова

Геннадий Старостенко

Лидия Сычева

Михаил Тарковский

Александр Титов

Багдат Тумалаев

Сергей Шаргунов

Владимир Шемшученко

Лета Югай

Галина Якунина

Классики и современники

Главная тема

Литпроцесс

Новости

Редакция

Фотоархив

Гостевая

Ссылки

Видео

Где купить наши книги

Без комментариев

Они любят Россию

Главная | Библиотека | Николай Калягин | 

По поводу смысла духовного строя…

(М. М. Дунаев. «Православие и русская литература». Части I-VI. М. «Христианская литература». 1996-2000 г.г.)

Громоздкий (более четырех тысяч страниц печатного текста) труд преподавателя Московской Духовной Академии стал библиографической редкостью, едва поступив в продажу. В настоящее время печатается второе издание ― и тоже на прилавках не задерживается. Успех исследования объясняется просто: такого именно исследования у нас еще не было, потребность в таком именно исследовании ощущалась давно.

Отношения между литературой и Церковью в России никогда не были простыми и благостными, но до недавнего времени в этих отношениях присутствовало объективное содержание. Пять или шесть поколений ведущих литературных критиков (от Белинского и до Ермилова включительно) Церковь не любили, с Церковью активно враждовали, но при этом обладали набором элементарных сведений о предмете своей неприязни. Если вы, например, прочли у Максима Горького: «Христианская проповедь Достоевского является уродливой и постыдной», ― то вы можете быть уверены в том, что Горький, во-первых, не приписывает Достоевскому чужих мнений, во-вторых, осуждает именно христианскую (а не буддистскую или иеговистскую) проповедь, и наконец, говорит именно про проповедь, а не про сходные с ней по звучанию исповедь, заповедь или пропилеи. Горького можно понять; понявши Горького, можно с ним не согласиться и дать свою собственную оценку христианской проповеди Достоевского.

С выходом на сцену поколения шестидесятников ситуация резко ухудшилась. «Три источника, три составные части» идеологии шестидесятничества давно известны. Это арбатский двор, ленинский комсомол, популярная западная беллетристика («Три товарища», «Над пропастью во ржи», «Счастливчик Джим» и т. п.). Указанным источникам шестидесятник обязан не только своим нравственным воспитанием, но и всем своим образованием. Понятно, что о вероучении и богослужебной практике Православной Церкви настоящий шестидесятник не знает ничего. С тех пор как деятели этой формации заняли командные высоты в искусстве и науке (примерно с середины 70-х годов прошлого века), в отношениях между литературой и Церковью наступил мертвый штиль. Русская Церковь и русское слово больше не враждуют ― они забывают друг о друге, они не хотят друг друга знать.

Важным результатом этого взаимного отчуждения становится катастрофически быстрое снижение общего уровня гуманитарной культуры в нашем отечестве. К верхним, элитным слоям гуманитарной науки в России всегда принадлежало литературоведение. Приведу два-три примера, иллюстрирующих современное положение дел в этой отрасли знания.

Академическое издание «Пестрых сказок» В. Ф. Одоевского. Действие одной из сказок происходит во время пасхальной заутрени. Ученый комментарий к слову “заутреня”: «Одно из богослужений в православной церкви, совершаемое утром». Комментатор добавляет еще (без особой в том необходимости), что «заутреня бывает вседневная и праздничная ― к последней присоединяются так называемые “великое славословие” и “полуелей”».

Сборник статей Н. С. Лескова об искусстве, издание университетское. В одной из статей описывается иконографический сюжет: апостол Петр тянется «нечестивому Малху ухо отрезать». Ученое разъяснение: «Малах Га-Мавет (евр. “посланник смерти”) ― ангел смерти, ветхозаветный “ангел-истребитель”».

Ну и так далее. Примеры настоящего религиозного одичания, поразившего отечественное литературоведение, можно приводить без конца. Отдельные исключения, даже блестящие (В. С. Непомнящий, И. А. Есаулов), только подчеркивают правило. Чем ярче звезды, тем ночь темней.

Можно отроду не бывать в церкви, можно не дочитать Евангелия до момента взятия Христа под стражу, можно не знать, что утреня в наших храмах начинается в 7-8 часов вечера (пасхальная же утреня, на которой, кстати сказать, не совершаются ни Великое Славословие, ни полиелей, начинается вскоре после полуночи), можно называть полиелей «так называемым полуелеем» ― и при этом быть специалистом в области классической русской литературы, иметь трибуну, печатать труды. Можно влезать без мыла в творческую лабораторию русских классиков, которые худо-бедно на православном богослужении были воспитаны, можно хозяйничать в их наследии, всласть его издавать, комментировать, интерпретировать.

Дунаев ясно видит указанную проблему и уже на первой странице своего труда замечает: «Истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих аксиологических координатах с аксиологией предмета своего описания, не существует».

Переломить эту абсурдную ситуацию, поднять историю русской литературы на ту высоту, на которой издавна покоится предмет ее описания, ― вот задача, стоявшая перед исследователем. Посмотрим теперь, что у него вышло.

Начинает Дунаев во здравие: называет русскую классику «великим проявлением русского национального духа», с разумной осторожностью пишет о том, что «религиозное, православное миропонимание», отличающее нашу литературу, в принципе не может быть сведено ни к простой связи с приходской жизнью (пресловутые «церковность» или «нецерковность» писателя), ни к усиленной эксплуатации сюжетов и тем, взятых непосредственно из Священного Писания. Но уже со второй страницы исследования явственно начинают звучать заупокойные мотивы.

Обосновывая свой тезис о религиозном характере русской литературы, Дунаев предлагает «довериться для начала» взгляду на нашу литературу писателей «не-русских». Авторитетнейшими оценщиками нашей литературы оказываются у Дунаева следующие иноплеменники: «украинский писатель Иван Франко», сын австрийского подданного Стефан Цвейг, а также «турецкий переводчик и критик Э. Гюней». Процитировав своих трех авторов (при этом выясняется, что суждение турка совпадает с суждением Цвейга почти дословно; вполне очевидно, что «Э. Гюней» ― это тот же Стефан Цвейг, только переведенный дважды: сначала с немецкого на турецкий, потом с турецкого на русский), Дунаев делает ответственный вывод: «Вот главная особенность великой русской литературы: это литература прежде всего ПРАВОСЛАВНАЯ».

Мировая известность русской литературы началась в 70-е годы XIX века; в первой половине XX века русская литература являлась, несомненно, самой читаемой и самой обсуждаемой литературой мира. Крупнейшие, авторитетнейшие писатели Запада наперебой пишут в эти годы о русской литературе ― и пишут, разумеется, по-разному. Рильке называет Россию «родиной всех своих чувств и мыслей», Эзра Паунд полагает, что книги русских писателей вообще не следует брать в руки. Шпенглер предсказывает в 1922 году: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию», в 1927 году Лоуренс пишет о героях Достоевского следующее: «Они успели нам надоесть. Раздвоенные личности с религиозностью беспризорников, они копаются в своем грязном белье и в своих грязноватых душах». Томас Манн, Вирджиния Вулф, Гессе впрямую пишут о некой «святости» русской литературы, причем последний характеризует эту святость как «новую, жуткую и опасную». Тут нечему доверяться, тут есть над чем задуматься и есть от чего оттолкнуться.

Сам же Дунаев, приведя в третьей части своего исследования развернутый отзыв Стейнбека о драме Островского «Гроза», дает этому отзыву следующую примечательную характеристику: «Невежество, самоуверенность, тупое нечувствие не только к духовным или душевным проблемам, а даже к сюжету ― поразительны». То есть взгдяду на русскую литературу Стейнбека, классика литературы американской, Дунаев явно не спешит доверяться… Становится понятным, что все его слова о «взгляде со стороны», равно как и предложение «вдуматься» в особенности восприятия нашей литературы иноземцами, ничего не значат. Ответ задачи известен Дунаеву заранее («прежде всего ПРАВОСЛАВНАЯ») ― решение подгоняется под готовый ответ.

Но вот что странно. Качество цитат, использованных Дунаевым для получения своего «единственно правильного» ответа, в точности соответствует уровню советского отрывного календаря (помните эти календари? в них на каждый день года помещалось отдельное изречение ― и все из таких же отчаянных авторов: не Э. Гюней так Н. Хикмет, не Стефан Цвейг так Ромен Роллан, не Иван Франко так Ванда Василевская), хотя тот же самый ответ Дунаев мог получить, опираясь на высочайший авторитет Рильке или хотя бы на солидный, прочный авторитет Томаса Манна… Для чего Дунаев вводит в свое исследование тексты из отрывного календаря? Ответ очевиден: Дунаев цитирует календарь, потому что календарь первым попался ему под руку. В принципе же выбор между календарем и Рильке для Дунаева безразличен ― в его глазах эти источники одинаково нецерковны, одинаково не авторитетны.

Замечу, чуть забегая вперед, что все шесть томов исследования отличаются, во-первых, небрежностью и неряшливостью письма, даже для нашего времени редкими (порой кажется, что Дунаев сознательно пишет дурно, что он, подобно персонажу «Веселых ребят» Доброхотовой и Пятницкого, садится за рабочий стол с мыслью: «Напишу-ка я нарочно похуже»), а во-вторых ― редкой тоже самоуверенностью автора. Оценки Дунаева безапелляционны, синтаксис кустарно-своеобразен. В самой манере строить фразу чувствуется какое-то тяжеловесное самодовольство.

Видно, что Дунаев не считает себя рядовым участником литературного процесса; на обычных писателей (таких, как Пушкин или Тютчев) он смотрит неизменно свысока ― поправляет, журит за ошибки. Главное, ни на минуту не дает нам забыть о том, что их радость ― не его радость, их боль ― не его боль. Читателю, наконец, становится страшно. Что же это за высота такая открылась и покорилась Дунаеву? Тому, кто стоит на этой высоте, одинаково маленькими кажутся Рильке и Иван Франко, а обычные заботы обычных авторов (там, о чистоте и выразительности языка, о единстве стиля, о композиционной стройности и проч.) совершенно искренне представляются какой-то мышиной возней.

Сам Дунаев достаточно ясно обозначает эту высоту во вступлении: «В наших размышлениях о важнейшем в отечественной литературе <…> на что опереться, чтобы понять сущностное? Опору для себя найдем в Нагорной проповеди: “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и тля истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе”…»

Вот где таится причина странного (и русской культуре несвойственного в принципе) самодовольства Дунаева. Ему представляется, что опора на абсолютный (слова Спасителя!) критерий делает и само исследование абсолютным, непогрешимым. Очень хотелось бы ошибиться, но мне сдается, что Дунаев в своем сегодняшнем духовном состоянии и не способен взглянуть на собственный труд трезво. Укажите ему на самый очевидный, самый вопиющий недостаток исследования ― и исследователь, подивившись в душе вашей наглости, тихо спросит: «Вы не согласны со словами Христа?»

Михаил Михайлович Дунаев в сем случае совсем неправ. Христос ни слова не сказал о русской классической литературе ― труд ее осмысления и оценки Он предоставил нам. «Откуда вы знаете? – спрошу я у Дунаева (сознательно повторяя ехидный вопрос Адамовича, обращенный ко всем без исключения мыслителям “религиозно-философской” ориентации). ― Откуда вы знаете, что ваша методология угодна Богу?» Вы опираетесь на текст Евангелия, но в Евангелии есть и другие тексты. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный», например. «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Вы же не захотите сказать, что эти два текста недостойны стать опорой «в наших размышлениях о важнейшем»? Не захотите. Ну так вот вам еще две истории русской литературы ― и истории, надо сказать, совершенно разные, хотя основание у каждой одинаково абсолютно. Выбор критерия, сделанный вами, это ваш выбор; отвечать за результат своего труда вам предстоит в одиночку. Опыт показывает, что заурядная научная добросовестность, заурядный литературный талант, заурядная любовь к предмету исследования лучше помогают писателю, чем опора на тот или иной текст Писания. (Вспомним Льва Толстого, который сначала написал “Казаков”, “Войну и мир”, “Анну Каренину”, а уже потом нашел опору в двух текстах Нагорной проповеди: «не противься злому» и «не клянись вовсе».)

Скажу больше. Допустим на минуту, что слова «не собирайте себе сокровищ на земле…» являются подлинным и единственным критерием, позволяющим определить все важнейшее, все сущностное в русской литературе. Кто же сможет этим критерием воспользоваться? Как заметил некогда А. К. Толстой:

Способ, как творил Создатель,
Что считал Он боле кстати,
Знать не может председатель
Комитета по печати.

Один Бог знает, на земле или на небе собирал свои сокровища тот или иной классический автор, а человек, будь он даже преподаватель Московской Духовной Академии, этого знать не может.

Дунаев смутно догадывается, что выбор отправной точки исследования удался ему не вполне, но обычная самоуверенность его не оставляет. Дунаев продолжается двигаться равномерно и прямолинейно. «Где критерий собирания сокровищ? ― задает он уточняющий вопрос. ― Христос обозначил такой критерий ясно и просто: “Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”. К чему прикипаем мы сердцем ― это ведь мы вполне определенно ощущаем, когда начинаем вслушиваться в голос совести…»

Увлекшись укреплением основного абсолютного критерия своего исследования абсолютным критерием вспомогательным, Дунаев не заметил того, что решение проблемы ускользнуло от него на этот раз в тайники чужой совести. Наверное, Лев Толстой или Достоевский вполне определенно ощущали в лучшие минуты жизни, к чему именно прикипело их сердце, ― но какая польза исследователю от ощущений Толстого и Достоевского, одному Богу сегодня известно?

Дунаев не видит здесь проблемы, для него, как мы заметили, все «ясно и просто». Просто «вслушаться в голос совести» Толстого или Достоевского, ясно слышно, что она каждому из них говорила.

Результат этой ясности и этой простоты самоочевиден. На протяжении шести томов Дунаев вершит суд над русскими писателями, руководствуясь своими личными вкусами и пристрастиями, но свои вкусы и пристрастия неизменно выдает за истину в последней инстанции, нескупо драпируя их текстами из Писания и святых отцов. Нравятся Дунаеву, например, Вяземский, Чехов и Ходасевич ― и выясняется, что эти авторы были коренными выразителями православного духа в русской литературе, собирали себе сокровища на небе. Не нравятся Дунаеву Кантемир, Блок и Есенин ― и Дунаев пишет об этих поэтах предельно резко, отказывая им не только в писательском, но и в человеческом достоинстве. «Сатиры Кантемира дурно пахнут». «Вот причина гибели Есенина: внутренняя: ни поста, ни молитвы».

Старый вольтерьянец Вяземский, вполне индифферентный к религии Чехов и уж тем более Ходасевич (этот злобный нигилист на классической подкладке) не постились и не молились, что называется, по определению. Таким образом, Дунаев использует Нагорную проповедь как ширму, из-за которой удобно подавать читателю незатейливые языческие правила: что позволено Юпитеру-Ходасевичу, то не позволено быку-Есенину; что для Ходасевича здорово, то Есенину смерть и т. п.

Но не будем забегать вперед.

Заканчивает свое вступление Дунаев следующими словами: «В мемуарах известного церковного деятеля первой трети XX века митрополита Евлогия (Георгиевского) находим свидетельство, слишком важное для понимания достоинств русской литературы. Владыка Евлогий рассказывает, как в ранней молодости, в первые два года семинарской своей жизни он отличался не вполне достойным поведением и образом жизни. Что же помогло избегнуть падения? Чтение русскоц литературы <…> Дополнительных пояснений, пожалуй, вовсе не требуется».

Действительно. Раз уж русская литература помогла одному юноше стать митрополитом (и уже в этом качестве основать т. н. «евлогианский раскол» в Русской Православной Церкви), значит право на существование у нее есть. Но можно, вооружась железной логикой Дунаева, обосновать и прямо противоположную мысль. Например, так: известный церковный деятель второй половины XX века митрополит Иоанн (Снычев) не увлекался в юности чтением художественной литературы. Что же помогло ему избегнуть падения? Некое видение на танцплощадке. Этот факт, слишком важный для понимания достоинств русской литературы, показывает, что без нее спокойно можно обойтись.

Закончив со вступлением, Михаил Михайлович Дунаев зажигает свой светильник (критерий собирания-несобирания сокровищ) и спускается в мрачные пропасти русской литературы. Последуем за ним.

И для начала поговорим подробнее об языке исследования. В издательской аннотации указывается, что «в основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской Духовной Академии». Вряд ли автор хотя бы раз внимательно просмотрел свои лекции перед отправкой их в издательство. Разнообразные курьезы ― стилистические, логические, синтаксические, грамматические ― встречаются чуть ли не каждой странице его труда.

Приведу несколько характерных образцов Дунаевского стиля.

«Да, вся эта западная соблазнительная премудрость, выплескиваемая на Россию уже целое столетие, не могла жк хоть сколько-то не задеть любого. И Пушкин нахлебался тоже вдоволь».

«Вошел он в литературу мощно и победно (вовсе не на “тонких эротических ножках”, как не разглядел один неумный критик)».

«Тесные врата спасения ― образ слишком определенный, чтобы оставались по поводу смысла духовного строя произведения какие-либо неясности».

«Может быть Пьеру и суждено было погибнуть духовно, но сильная душевная организация его в значительной мере противится тому и даже подавляет чрезмерность духовных метаний».

«Либеральная интеллигенция тянулась к атеизму не на шутку».

Ну и так далее. Похоже, что Дунаев, в отличие от славного мольеровского мещанина, вовсе не догадывается о том, что его рассуждения о Православии и литературе ― это все-таки проза и что место, которое займет его книга в семье русских книг, будет зависеть в первую очередь от качества его прозы, от уровня его письма.

«Форма столь же важна для сущности, как сущность для себя самой», замечает Гегель. Наивно надеяться, что темная и вялая фраза способна скрывать в себе строгую и ясную мысль. Многочисленные цитаты из святых отцов, которыми наполнено дунаевское исследование, в этом отношении безупречны, но Дунаев ведь насильственно притягивает святых отцов к решению проблем, во-первых, узкоспециальных, а во-вторых, своих собственных. Святыми отцами Дунаев заслоняется, ими он маскирует свою личную филологическую немощь. Со святыней все же бережнее надо обращаться… Дунаев не понимает того, что единственной и естественной реакцией на его труд среднестатистического русского читателя (церковно малообразованного, но воспитанного в духе уважения к родной литературе) будет следующая: «Вы говорите, что собираете свои сокровища на небе? Да вы с обычной грамматикой не в ладах. Вы говорите, что Пушкин и Тютчев собирали свои сокровища на земле? Вам виднее. Зато они не писали “по поводу смысла духовного строя” и прочую галиматью. Не знаю, что вы хотели доказать своей книгой, но одно вы доказали твердо: в литературных делах опора на земные сокровища ― надежнее».

Та ли это реакция, на которую рассчитывал профессор Дунаев?

Настоящим приговором его исследованию звучат слова Дж. Аддисона, написанные без малого 300 лет назад: «На свете нет ничего утомительнее трудов тех критиков, которые пишут в утвердительном догматическом стиле, не обладая ни умением владеть языком, ни талантом, ни воображением».

Дурной язык ― не единственный и не главный недостаток рассматриваемого нами исследования. Обескураживает полное равнодушие автора к эстетической, художественной стороне дела. Отчасти это равнодушие можно объяснить какими-то индивидуальными особенностями автора (врожденная эстетическая тугоухость, неразвитый художественный вкус), но только отчасти. Дунаев не просто равнодушен к эстетике ― он склонен находить в своем равнодушии «особенную, вчера только открытую красоту».

Обратимся еще раз ко вступлению. В нем Дунаев пишет, устанавливая задачу своего исследования, следующее: «Мы находимся у истоков долгого процесса обновленного исторического познания русской литературы. Становится ясной важнейшая задача такого познания: переход от социального или чисто эстетического анализа литературы к религиозному».

В том-то и дело, что отказ от эстетического анализа литературы дается Дунаеву легче, чем декларируемый переход от социального (читай ― марксистского) к религиозному анализу русской литературы. Дунаевскую религиозную критику роднит с марксистской социальной критикой слишком многое: и та и другая не ищут в литературе ее идеальную, ноуменальную сторону, и ту и другую не интересует литература как вещь в себе.

Взгляните для начала на список авторов, которым отведено в исследовании Дунаева наибольшее число страниц.

Первые три места по этому показателю занимают Толстой (345 страниц), Достоевский (277) и Чехов (178). Пушкин (148) располагается на шестом месте, уступая еще Шмелеву (158) и Лескову (144); за Пушкиным теснятся Тургенев (133), Горький (132) и Гоголь (130). Эти девять авторов и составляют в рассматриваемом исследовании ядро классической русской литературы, прочие авторы заметно им уступают. Перечислю, в порядке убывания, некоторые имена.

Лермонтов ― 81 страница; Бунин ― 80; Солженицын ― 71; Даниил Андреев («Роза мира») ― 66; Маяковский ― 60; Тютчев ― 45; Помяловский ― 34; Гончаров ― 22; Державин ― 18; Тендряков ― 14; Грибоедов, Киреевский, Айтматов ― по 13; Горенштейн ― 9; Гумилев ― 8; Вик. Ерофеев ― 7; Шолохов ― 6; Ломоносов ― 4; Фет ― 3.

Ни одной страницы в Дунаевском исследовании не имеют Крылов и Катенин, Баратынский и Каролина Павлова, Аполлон Григорьев и Страхов, Дружинин и Сухово-Кобылин, Случевский и Анненский, Леонтьев и Розанов, Адамович и Заболоцкий.

Не правда ли, открывшаяся нашему взгляду картина совершенно безотрадна? Все это напоминает какой-то советский курс «Истории русской литературы для ремесленных училищ»? Различия, в самом деле, трудноразличимы. Прежний критерий оценки литературных произведений («служение исторически прогрессивному делу», «партийность») заменяется новым («собирание сокровищ на небе»), столь же внешним по отношению к предмету исследования. В первый ряд классиков выдвигаются авторы, явно этому уровню не соответствующие: «социальный» Некрасов (в советском школьном курсе), «религиозный» Шмелев (у Дунаева). Горький присутствует в обоих курсах ― и практически в одинаковом объеме… Вообще у Дунаева, по сравнению с советским школьным курсом, почти не меняются величины ― меняются знаки перед величинами, меняются оценки. Если в советском школьном курсе Горький оценивался на «отлично», поскольку посвятил свой талант исторически прогрессивному делу ― борьбе за освобождение рабочего класса, то Дунаев ставит Горькому «неуд» ― за то, что этот автор посвятил свой несравненный талант антихристианскому делу (т. е. все той же борьбе за освобождение рабочего класса). Дунаев не понимает главного: велика была во все времена известность Горького, но не его мастерство и уж тем более не его талант. Сложив сто тридцать Горьких с тридцатью пятью Помяловскими, не получишь в результате того качества, которое реально присутствует чуть ли не в каждом стихе Баратынского.

В свое время Аполлон Григорьев назвал революционно-демократическую критику (чьей законной наследницей и явилась литературная критика советской эпохи) «теоретической» критикой. Это низшая разновидность критики. Критик-«теоретик» не занимается кропотливым анализом литературных произведений ― он их сортирует, проверяет на соответствие некоему умозрительному образцу, все параметры которого жестко заданы теорией. Так Добролюбов, наспех обследовав пушкинскую лирику на предмет наличия в ней «серьезного» (т. е. социального) содержания, не обнаружил в шедеврах пушкинской лирики социального содержания и объявил их «альбомными побрякушками». Мы видим, что и в наши дни «теоретическая» критика жива. Дунаев не находит религиозного содержания в стихах Баратынского и Фета. Такие авторы Дунаеву неинтересны. Десятки страниц в его исследовании посвящены зато «религиозно содержательным» Даниилу Андрееву, Чингизу Айтматову, Тендрякову, Горенштейну и тому подобным авторам. Сотни страниц в дунаевском исследовании отведены анализу религиозных воззрений Толстого и Лескова, Горького и Мережковского.

Понятно, что «религиозность» перечисленных авторов сводится к более или менее злобным нападкам на историческое Православие, историческое христианство. Так что же? Авторы, прямо нападающие на Христа или на Его Церковь, все же интереснее Дунаеву, чем авторы, не пишущие про Христа и про Его Церковь прямо. С первыми Дунаев ведет полемику, вторых ― игнорирует.

Дунаевский разбор религиозных заблуждений Толстого или Даниила Андреева показался мне интересным и достаточно убедительным. Но литературоведение и сектоведение ― разные все-таки науки. Что можно сказать про историка литературы, который, не заметив в кунсткамере русского слова таких слонов, как Заболоцкий, Случевский, Баратынский, азартно полемизирует с посредственностями типа Айтматова или Тендрякова? Ничего не нужно говорить про такого историка литературы. Он безнадежен.

Отказ от эстетики возможен только на словах. Человек, если конечно он не сумел расчеловечиться до конца, просто неспособен обойтись без эстетики. Выгнанная в дверь, она влетит в окно. На деле декларативный отказ от эстетики означает одно: человек обзавелся собственной, доморощенной, системой эстетики.

«Чисто эстетический анализ», отвергнутый Дунаевым во вступлении, конечно же, проникает в его труд контрабандой. Так, в сердечное умиление приводит его язык Мельникова-Печерского ― те самые словесные завитушки в ложнорусском стиле, которые на деле и отбрасывают этого замечательного бытописателя во второй ряд русской классики. «Словесным мастерством Мельникова-Печерского» Дунаев искренне восхищен. Как образец словесного мастерства Мельникова-Печерского Дунаев выписывает большущий кусок романа “В лесах”: «Как взглянула Матренушка в его очи речистые, как услышала слова его покорные да любовные, загорелось в ней сердце, отдалась в полон молодцу <…> Раздавались, расступались кустики ракитовые, укрывали от людских очей стыд девичий, счастье молодецкое», ― и замечает по поводу своей выписки: «Одним чтением, переживанием языка услаждать себя можно». Мы видим, что привычка услаждаться языком литературного произведения, отставляя до времени в сторону пресловутый «религиозный анализ», присуща Дунаеву не меньше, чем нам, грешным. Просто у него другой вкус. Язык Пушкина, Тютчева, Блока не выводит из равновесия дунаевский механизм самоконтроля, к этим авторам Дунаев строг. Другое дело «раздавались, расступались кустики ракитовые» ― тут уже не до строгости. Не худо было бы, замечает Дунаев, обучать детей русскому языку по романам Мельникова-Печерского.

Как мы уже заметили, сердечные пристрастия Дунаева, равно как и его безотчетные антипатии, играют в исследовании определяющую роль. Поэтому имеет смысл поговорить о симпатиях и антипатиях Дунаева подробнее.

К Есенину Дунаев беспощаден. Есенин «варварски разрушал свой талант», придерживался «каких-то дурных шаблонов в восприятии русского пейзажа», «подлаживался под идеологию властей» и прочее. «Ныне многие рассуждают о чекистском заговоре, жертвою которого стал Есенин, ― с брезгливым отчуждением замечает Дунаев. ― Попытка отыскать внешних убийц есть нежелание вникнуть в духовный смысл происшедшего <…> Есенин был внутренне расположен к смерти, черный человек уже владел всецело его душой».

С не меньшей определенностью пишет Дунаев о Блоке:

«Захотелось вместо расхлябанных дорог мчаться по шоссе?» (По поводу “Новой Америки”).

«Легко сбился поэтому на нутряную племенную спесь» (“Скифы”).

«Перевод на смердяковский язык ивано-карамазовского “все дозволено”» (“Двенадцать”).

«Автор ведом гордынею, и в самоупоении противопоставляет…» (“Поэты”).

Но вот очередь доходит до Мандельштама.

«Когда семнадцатилетний молодой человек, пробуя себя в творчестве, способен сложить строки… ― тут Дунаев приводит действительно несколько строчек, написанных юным Мандельштамом, ― то это означает лишь одно: в поэзию вступает Поэт».

Дунаев сообщает далее, что музыка у Мандельштама рождается «из тишины, из ее материальной плотности… Не из стихии, как у Блока, именно из тишины». Что Мандельштам ― «христианин, сознательно принявший Крещение», и что «православное мироощущение дает возможность» Мандельштаму «сквозь время заглянуть в вечность».

Вы видите сами, что тон здесь совсем другой, чем в тех злобных пассажах, которые посвящены творчеству поэтов, принявших крещение несознательно, в младенческом возрасте.

Равное место (по полторы строчки примерно) отведено в исследовании Рубцову и Окуджаве. Рубцов упомянут среди художников, «наделенных талантами от Бога, но не сумевших соответствовать своему дару» и «потерявших себя в жизни». На особицу о Рубцове сказано одно слово: «безвольный». Об Окуджаве говорится в другой тональности: «Искренний же и душевно тонкий Окуджава пришел в Церковь ― принял святое крещение». Примечательно, что Окуджава у Дунаева принимает крещение со строчной, а не с прописной, как Мандельштам, буквы «к». Такое начертание ясно показывает, что в Дунаевской литературной табели о рангах Окуджава, чуть опережая за счет искренности и душевной тонкости Николая Рубцова, отстает от Мандельштама на добрый десяток разрядов.

Граничит с чудачеством отношение Дунаева к Ходасевичу. Воистину поэт этот для Дунаева «не по православну мил, но по милу православен».

Так, уже во второй части исследования, в статье, посвященной творчеству Тютчева, Дунаев вдруг предлагает ни с того ни с сего «сравнить времяощущение трех поэтов» ― Пушкина, Тютчева и Ходасевича. Заметив попутно, что «само время делает восприятие себя самого все трагичнее», Дунаев отдает пальму первенства в русской поэзии ― по части трагизма ― Ходасевичу. «Поэт XX века без надежды взирает на жизнь, на время, на будущее». «Без надежды» ― это, в данном случае, хорошо. Это похвально, Речь ведь идет о Ходасевиче.

Небольшая по объему, статья о Ходасевиче наполнена самыми невероятными славословиями. Мы можем узнать из нее, что Владислав Фелицианович:

«Был, по убеждению В. Набокова, непревзойденным во всем XX веке русским поэтом».

«Поэт высочайшего уровня».

«Только религиозное осмысление жизни освещает ее особым светом, позволяя предчувствовать недоступное духовно незрячему. Ходасевич поднимается именно до такого осмысления».

«Ходасевич осмыслил и ощутил творчество в секуляризованном пространстве бытия именно как трагедию ― никто до него, ни после, кажется, не постиг того с подобным совершенством и глубиной».

«Нельзя сказать гениальнее».

«Прозрение поразительной мощи».

Ходасевич и вообще-то поэт гнусноватый (вспомните хотя бы стихотворение, в котором «кисленький пирамидон» рифмуется с «вереницею мадонн», вспомните и гневную реакцию на эти стихи Адамовича и Г. Иванова), но есть у него одна пьеска (“An Mariechen”), далеко превосходящая своей гнусностью все, что было написано в русской поэзии по этой части до Ходасевича и, кажется, после него. И что же? Недаром ведь говорят люди: любовь зла… Исследователь просто не может удержаться ― берет и переписывает эту пьеску почти целиком, украшает, так сказать, ею свое исследование! А так как изречь по поводу “An Mariechen” что-нибудь не то чтоб «религиозное», а просто цензурное трудно, то Дунаев сопровождает свою перепечатку скупым комментарием: «Подлинно поэтическая дерзость мышления…»

Полезно сравнить эти наивные откровения любящего сердца с теми полновесными затрещинами, которые Дунаев то и дело отвешивает Пушкину.

«В ненависти к самовластию <…> Пушкин, что ему порою было присуще, перехлестывает через край, являя себя явным антихристианином».

«Что “Гавриилиада”? Детская шалость. Ему суждено написать нечто более страшное ― богоборческие строки “Дар напрасный, дар случайный…”»

«“Не смываю…” Покаяние неполное?» (Полный Дунаевский комментарий к гениальному “Воспоминанию”).

«Какие-то странные фантазии» (“Утопленник”).

«Уж совсем удивляющая фантазия» (“Уродился я, бедный недоносок…”).

«Мрачный скептицизм неверия» (“Анчар”).

«Любви к ближнему у него нет» (“Поэт и толпа”).

«Пушкин допускает явный образный просчет» (о том же стихотворении).

«Сердце надрывается, а ум… Он как будто отступил» (“Бесы”).

«Еще один пример неопределенности образов и даже курьезной противоречивости» (“Вакхическая песня”).

«“Памятник” свидетельствует, помимо всего прочего, и о неизжитом грехе любоначалия».

«Отсутствие целомудрия <…> это проблема самого автора» (“Каменный гость”).

«До конца жизни Пушкин не изменил некоторым иллюзиям, связанным с идеализацией Петра» (“Медный всадник”).

Дунаев не понимает того, как опасно он ходит. Злобный Ходасевич, боготворивший Пушкина и всю жизнь Пушкиным как дубиной дравшийся, просто перегрыз бы Дунаеву глотку за приведенные здесь оскорбительные и легковесные отзывы о Пушкине. Так что любовь Дунаева к Ходасевичу, будь этот поэт жив, имела все шансы стать роковой и последней любовью в жизни Дунаева.

Чувство Дунаева к Ходасевичу ― это, конечно, «пристрастье, род недуга»; более светлое и отрадное чувство связывает Дунаева с Чеховым. Чехова Дунаев просто любит. Творчество Чехова, чеховская биография изучены им досконально. Сотни свидетельств пожизненного равнодушия Чехова к религии хорошо ему известны.

И что же? В этой ситуации в Дунаеве неожиданно просыпается художник. Грубость и самоуверенность на время отставляются в сторону. Дунаев на 13-ти страницах достаточно глубоко и тонко растолковывает читателю особенности душевного склада Чехова, обусловившие ту «целомудренную стыдливость, с которой Чехов укрывал от посторонних то, что было для него сущностно важно» (а по догадке Дунаева сущностно важной для Чехова была религия). На 14-й странице Дунаев переходит от догадок к фактам. Нужный факт в чеховской биографии отыскивается ― правда, в единственном числе. Оказывается, Чехов сказал однажды некоему Альтшуллеру: «А знаете, четвертое измерение-то, может, окажется и существует, и какая-нибудь загробная жизнь». Как говорится, любящему достаточно. Полная православность Чехова считается с этой минуты доказанной, и далее, на протяжении ста шестидесяти трех страниц льются славословия этому его качеству.

Конечно, только в таком духе и следует писать о классических авторах. Задача, стоящая перед подлинным критиком, критиком-художником, триедина: во-первых, полюбить писателя, во-вторых, узнать о писателе все, что только возможно. Наконец ― понять писателя. Понимание же надежнее всего предохраняет нас от греха осуждения… Хорошо, что Дунаев сообщает читателю все необходимые факты чеховской биографии, не предваряя вместе с тем Божьего Суда над этим замечательным русским художником. Привлекательной кажется мне и слабость Дунаева к Ходасевичу ― на месте самодовольного и, скажем прямо, туповатого талмудиста обнаруживаешь вдруг живого человека с какими-то его особенностями, с какими-то странностями… Хорошо, что жена Ольга успела покрестить за неделю до смерти Булата Окуджаву. Хорошо, что юный Мандельштам не поленился съездить в Выборг, чтобы окреститься там у протестантского пастора (не в «казенное» же Православие было ему обращаться? Отказываться же от выгод, связанных с принятием крещения в царской России, не было причины. Небольшая выгода ― все равно выгода). Все-таки покрестился человек… Я готов разделить с Дунаевым его радость по этому поводу.

К сожалению, в таком именно духе Дунаев пишет редко. Основное свойство историографов русской философии типа Зеньковского, Н. Лосского, Левицкого, на которое указал недавно Н. П. Ильин: «Самая строгая (в смысле “воцерковления”, “православности” и т. д.) требовательность по отношению к “чужим” и беспредельная снисходительность по отношению к “своим”», ― присуще в высшей степени и такому историографу русской литературы, как Дунаев.

Беда не в том, что Дунаев пристрастен. В области гуманитарных, словесных наук «человеческий фактор» неустраним; личность исследователя всегда будет присутствовать в исследовании. О полной объективности в литературоведении не приходится даже и мечтать. Беда в том, что Дунаев в угоду своим пристрастиям как-то уж слишком легко жертвует научной истиной. Фактов, не укладывающихся в прокрустово ложе его концепций, он просто не замечает.

Вяземский, например, принадлежит к тем авторам, к которым Дунаев «беспредельно снисходителен». Вяземский для Дунаева не только «истинный поэт», что, конечно же, верно, но еще и «предшественник славянофилов». Это курьезное предположение, ничем не доказанное, является как раз допустимым проявлением дунаевских пристрастий. Здесь исследователь из любви к поэту приписывает ему небывалые достоинства (принадлежность к славянофильству для Дунаева ― высшая похвала), грубо говоря ― завирается. Такие промахи снижают, конечно, научную ценность исследования, но не роняют моральную личность исследователя. Совершенно недопустимым является следующее: Дунаеву хочется называть Вяземского «истинно церковным человеком», и поэтому Дунаев, натурально, не вспоминает о том, что Вяземский написал на протяжении жизни добрый десяток богоборческих стихотворений, не вспоминает и о том, что этот «истинно церковный человек» умер, отказавшись от исповеди и причастия.

Об отношении Дунаева к Блоку мы уже говорили. Между тем, церковному человеку должны быть известны слова преподобного Нектария Оптинского, который после смерти Блока полторы недели молился, по просьбе Н. А. Павлович, об упокоении души поэта: «Напиши матери Александра, чтобы она была благонадежна: Александр в раю». Митрополит Вениамин (Федченков) ― один из лучших в XX веке духовных писателей России, суждения которого по другим вопросам Дунаев неоднократно цитирует в своем исследовании, ― писал о Блоке так: «Была абсолютная искренность. Были искания алчущего и жаждущего правды: ни тени лжи <…> Пусть он шел не обычным путем ― но был искренним христианином». Натурально, эти церковные свидетельства в пользу Блока Дунаев обходит молчанием. (Между тем, он обязан был заметить тот факт, что митрополит Вениамин в своем рассуждении о Блоке опирается, подобно самому Дунаеву, на текст Нагорной проповеди ― и при этом приходит к диаметрально противоположному взгляду на духовную личность Блока. Этот факт мог бы поколебать досадную уверенность Дунаева в непогрешимости собственной методологии, мог бы, говоря прямо, пробудить в нем дремлющую научную совесть… Увы, увы.)

Атеист Набоков не может являться и не является для Дунаева авторитетом. Тем не менее, мнение Набокова о Ходасевиче как о «непревзойденном во всем XX веке русском поэте» в исследовании приводится. Величайшим авторитетом в глазах Дунаева обладают православный писатель И. С. Шмелев и православный мыслитель И. А. Ильин. Из опубликованной переписки Шмелева с Ильиным нетрудно заметить, что Ильин считал Ходасевича «прохвостом» и «гадюкой подколодной», Шмелев же считал Ходасевича «циником», «словоплутом», «желчевиком», «змеей», «писарем литературного комиссариата», «недоумком», «полячком, побирающимся возле Пушкина», «крокодилом», «гадом незадавшимся», и «злой жевакой с прописей». Дунаев с этими мнениями знаком, но они ему не нужны. Ненужные мнения остаются за рамками исследования, в самой сердцевине которого Шмелев, Ильин и Ходасевич сливаются воедино на почве общего для всех троих «религиозного осмысления жизни».

К Петру I Дунаев относится вполне однозначно. Петр для Дунаева «тиран», проявлявший во все дни своей жизни «неисправимую узость и ущербность мышления», нанесший «сильнейший удар <…> по Православию» и т. д. Но Дунаев не может же не знать, что государственную деятельность Петра поддерживал святитель Митрофаний Воронежский, пожертвовавший, в частности, личные средства на создание первого русского флота? Конечно, Дунаев знает об этом. Но не упоминает. Роль святых в его исследовании нами уже достаточно изучена. Их авторитетом удобно прикрываться, публикуя свои рассуждения «о важнейшем в отечественной литературе». Но считаться с теми именно их высказываниями или поступками, которые впрямую относятся к теме исследования (и, как правило, противоречат дунаевским концепциям), Дунаеву и в голову не приходит. Как человек, читавший историю Церкви, Дунаев знает, что и святые могут иногда ошибаться.

Замечаю, что рецензия моя начинает приобретать погромный оттенок; у читателя может создаться впечатление, что в Дунаевском исследовании вовсе нет положительных качеств. Разумеется, это не так.

Дунаев не писатель, не мыслитель и не ученый; Дунаев эрудит и начетник, натаскавший в свое исследование огромное количество материала, нередко малодоступного и ценного. Дверь в поэзию для Дунаева, что называется, закрыта навсегда, но многие его статьи, посвященные русским прозаикам, заслуживают внимания. Удовлетворительны или просто удачны статьи Дунаева о Чехове и Горьком, А. Болотове и Печерине, Помяловском и Данииле Андрееве, Леонове и Солженицыне. Кажется, Дунаеву легче говорить о писателях второго или даже третьего ранга, чем о писателях первоклассных. Но и тут у Дунаева встречаются удачные страницы: это случается всякий раз, когда он обращается к авторам, чье творчество хорошо знает и любит, или просто имеет под рукой хорошие, надежные источники. Когда Дунаев пишет о Гоголе «по Воропаеву», о Толстом «по Мережковскому» и «по И. Ильину», о М. Булгакове «по Гаврюшину», то результат получается более или менее приемлемый.

Но создание нового, по сути своей революционного, курса истории русской литературы Дунаеву просто не под силу. Эрудиция его велика, но далеко не первосортна. Лучшие русские критики (Ап. Григорьев, Страхов, Дружинин, Говоруха-Отрок, Анненский, Недоброво, Гумилев, Адамович, из современных ― Лобанов, Чалмаев, Кожинов) не изучены им сколько-нибудь внимательно. Он может писать о Есенине или Рубцове, не учитывая новаторских книг отца и сына Куняевых и Н.Коняева, посвященных творчеству этих поэтов, но вот суждения какого-нибудь М. Золотоносова ― этого главного в современной демократической прессе эксперта по «антисемитизму» русских писателей-классиков ― вводит в свое исследование недрогнувшей рукой. Голоса мыслителей «религиозно-философской» ориентации (Вл. Соловьев, Франк, Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Зеньковский и т. п.) звучат в его исследовании непрерывно; причем любая цитата из этих авторов подается как «голос Православия», принимается Дунаевым без обсуждения и оговорок.

Что проку в том, что Дунаев в отдельной статье о Вл. Соловьеве говорит о нем ― «по Мочульскому» ― вполне разумные вещи: «В облике Соловьева есть темная глубина: все в нем двоится, и яркий свет отбрасывает мрачные тени»? В других местах дунаевского исследования Соловьев цитируется как непререкаемый авторитет. Дунаев вполне согласен с тем, что Пушкин «убит собственным выстрелом в Геккерна», а в своем коротком и малосодержательном отзыве о русском национализме пишет буквально следующее: «Когда Православие ставится ниже народа <…> национальное самосознание обессмысливается. Соловьев это очень чутко ощутил. Он разглядел односторонность идеологии и Данилевского, и Каткова…» Конечно, вы догадываетесь, что это единственное упоминание имени Данилевского в шеститомном Дунаевском исследовании.

Дунаев ― москвич, поэтому его идиосинкразия к Петербургу-Петрограду-Ленинграду скорее позабавит, чем удивит или серьезно огорчит русского читателя. Но отношение историка русской литературы Дунаева к т. н. «петербургскому периоду русской истории» поистине безысходно. Дунаев осуждает его безоговорочно. Город Петербург построен «по роковой тиранической воле Петра». Город Петербург построен назло соседу. Город, построенный «назло ― зло и несет». Петр ― «первый русский большевик» (эту волошинскую пошлость Дунаев повторяет с особенным удовольствием). Дунаев совершенно согласен с тем, что Александр I был «плешивый щеголь, враг труда», а Николай I был «Палкин». Дунаев не сомневается в том, что щедринская «История одного города» списана с истории града святого Петра фактически достоверно.

Подобные установки имеют право на существование, но с подобными установками не следует заниматься русской классической литературой, целиком обязанной своим существованием этому самому «петербургскому периоду». Подобные установки следует додумывать до конца. Если бы профессор Дунаев принял на себя этот труд, то он не стал бы восхищаться Ходасевичем и Мандельштамом (от творчества которых, за вычетом разнообразных культурно-исторических влияний, имеющих начало и конец в «петербургском периоде», просто ничего не остается) и не смог бы преподавать в Московской Духовной Академии (тоже ведь не московскими благочестивыми царями основанной).

Впрочем, чеканное определение Майкова: «Мудрец отличен от глупца// Тем, что он мыслит до конца», это ведь поэзия, а на поэзию профессор Дунаев привык смотреть свысока.

Скажу напоследок, что труд Дунаева может быть исчерпывающе описан и оценен двумя стихами Ахматовой:

Он к самой черной прикоснулся язве,
Но исцелить ее не смог.

Разрыв между литературой и Церковью после выхода в свет Дунаевского исследования не стал меньше, поэтому и интерес к исследованию, о котором я говорил в начале статьи, угаснет скоро.

Люди культуры не станут читать Дунаева, потому что Дунаев дурно пишет, неряшливо мыслит и недобросовестно исследует. Люди Церкви не станут читать шесть увесистых томов, написанных в подтверждение единственного евангельского изречения, ― люди Церкви и без того в истинности Евангелия не сомневаются.

Труд Дунаева должны будут прочесть студенты духовных академий и семинарий, поскольку он рекомендован Учебным комитетом Московского Патриархата в качестве пособия. Что делать? Других учебных пособий по данному предмету у нас пока нет. Студентов же жалеть не нужно. Студентам все равно приходится «сдавать» массу ненужных предметов ― шесть лишних томов для студента не нагрузка. Сдадут как-нибудь. Спишут. Или справку принесут. Одним словом, проскочат.

И последнее. В демократической прессе давно уже пишут о том, что Россия вот-вот уже станет опять «тоталитарным государством», на этот раз «красно-коричневым». И что в этом государстве место прежних политработников займут православные священники.

Оно бы и неплохо. Не нужно только заимствовать у прежних «бойцов идеологического фронта» их зашоренность и талмудизм, их пренебрежительное отношение ко всяческой «эстетике», не приносящей немедленных результатов ― ни в плане увеличения добычи угля, ни в плане роста числа приходов, ― их подозрительное отношение к отдельным высоколобым отщепенцам, которые все щурятся да ежатся, а не отвечают на «поставленные временем вопросы» (политические ли, религиозные ли) ясно и четко.

Такая преемственность России не нужна.

2006

Николай Калягин