В.Розанов, с юности горячий поклонник Ф.Достоевского, а с середины жизни ― и К.Леонтьева, попытался в своем мировоззрении и творчестве объять, объединить два противоположных подхода к любви, личности, национальному сознанию, литературе. Уникальность В.Розанова как явления русской мысли осознавали еще наиболее прозорливые его современники. Так, М.Гершензон в письме к В.Розанову от 12 апреля 1913 года высказал предположение: «Когда будут перечислять те 8 или 10 русских книг, в которых выразилась самая сущность русского духа, не миновать будет назвать «Опавшие листья» вместе с «Уединённым» («Новый Мир», 1991, №3). Почти через пятьдесят лет в этом же ключе М.Бахтин дал совет молодым учёным ИМЛИ В.Кожинову, С.Бочарову, Г.Гачеву: «Читайте Розанова». Действительно, любой серьёзный разговор о литературе, истории, России не мыслим без В.Розанова. Более того, доминантой творчества мыслителя является определение сути и соотношения «русского» и «русскоязычного».
Общеизвестна способность мыслителя, по его точному определению, «говорить слишком»: гиперболизировать явления, черты для того, чтобы наглядно показать их сущность. Не менее известно «непостоянство» В.Розанова… Учитывая эти особенности мышления критика, попытаемся найти постоянные и переменные величины в его творчестве.
В статье «Н.Н.Страхов, его личность и деятельность» В.Розанов называет религию самой важной областью в жизни человека (Розанов В. Литературные изгнанники. Воспоминания. Письма. – М., 200). Эту мысль философ повторяет в «Уединенном»: «Знаете ли Вы, что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное?» (Розанов В. Сочинения. М., 1990). Если систематизировать разные высказывания В.Розанова по данному вопросу, сняв при этом некоторую терминологическую путаницу, то станет очевидным, мыслитель ― пусть не всегда последовательно ― различает подлинную религиозность и высокомерную «религиозность». Первая в «Опавших листьях» определяется через церковное чувство, которое «смиренно, просто, народно, общечеловечно» (Розанов В. Мысли о литературе. – М., 1989). Оно не стремится «поправить» русскую церковь, высокомерная же «религиозность» начинается с «допросов Православия», с желания реформировать церковь. Она присуща умам «едким, подвижным, мелочным» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
В «Опавших листьях», «Уединенном» в «вершинных» своих суждениях В.Розанов в духе православной патристики определяет место церкви в жизни личности и русского народа: «Церковь ― это «все мы»; Церковь ― «я со всеми» и «мы все с Богом»; «Кто любит народ русский ― не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь ― одно. И только у русских это ― одно»; «Церковь научила всех людей молиться. <�…> Без духовенства – погиб народ. Духовенство бледет его душу».
Как видим, Розанов характеризует церковь через соборность (хотя это понятие и не называется), а «русскость» определяет через воцерковленность личности, подходя вплотную к известному высказыванию Ф.Достоевского: русский значит православный. С таких позиций оцениваются мыслителем культуры, народы, человек, творчество писателей, литературные персонажи.
В «Опавших листьях» по отношению к смерти («культ смерти» является для В.Розанова одним из важнейших критериев оценки личности, начиная с «Сумерек просвещения») выделяются две культуры ― религиозно-церковная и светски-позитивистская. Первая ― национально идентифицируется как русская, вторая ― как нерусская, европейская. Светски-европейское отношение к усопшему ― вставание ― В.Розанов называет лошадиным, а участников такого действа, в свойственной ему манере, именует ослами. В церковно-русском отношении, выраженном в погребальных обрядах, песнопениях, чтениях, сказаниях, мыслитель видит проявление любви и «безбрежного уважения к человеку». При этом констатируется наличие в России обеих культур, которые многие «правые» сегодня называют русской и русскоязычной.
Исходя из собственного опыта, В.Розанов в «Уединенном» говорит о том, как две культуры ― церковная, русская и светская, русскоязычная ― по-разному относятся и к «инакомыслящим»: «О доброте нашего духовенства: сколь я им корост засыпал за воротник. Но между тем кто знал меня, да и из незнавших многие, относились, «отвергая мои идеи», враждуя с ними в печати и устно, ― не только добро ко мне, но и любяще <�…>
И везде, ― деликатность, везде ― тонкость: после такой моей страшной вражды к ним и совершенно непереносимых обвинений. Но светские: какими они ругательствами <�…> меня осыпали, едва я проводил рукою «против шерсти» их партии. Из этого я усмотрел, до чего церковь теплее светской жизни <�…>: сердечнее, душевнее, примиреннее, прощающее <�…>. Этот пример ― лишнее и убедительное подтверждение разного отношения к человеку в данных культурах, которое В.Розановым никак не определяется. Я же в первом случае вижу проявление христианского гуманизма, во втором ― идейно, социально ограниченного гуманизма.
В работах мыслителя предельно мало теоретических размышлений о личности. Преобладают «частные» характеристики себя, конкретных людей, литературных персонажей, из которых, конечно, «общие» представления, воззрения автора выстраиваются. Так, в «Уединенном» В.Розанов говорит о себе, Буслаеве, Тихонравове, Ключевском, С.М.Соловьёве следующее: «В конце концов Бог ― моя жизнь. Я только живу для Него, через Него. Вне Бога ― меня нет»; «Люди верующие, религиозные, люди, благочестивой жизни в самом лучшем смысле ― в спокойно-русском. <�…> Нет сомнения, что будь они «безверные», ― они не были бы ни так благородны, ни так деятельны». Таким образом, В.Розанов определяет личность через Бога, вера в которого обязательное условие, источник человеческих добродетелей. Перед нами не антропоцентричная, а богоцентричная модель мира, с чёткой иерархией ценностей, в которой только верующий человек наиболее приближен, соличностен создателю. Отсюда и такая формула в «Уединенном»: «Религиозный человек выше мудрого, выше поэта, выше победителя, оратора. «Кто молится» — победит всех, и святые будут победителями мира».
Любой человек реализует себя в национально-инонациональном мире. Суть и соотношение русского и нерусского, еврейского прежде всего, ― одна из центральных проблем в творчестве В.Розанова.
Критик неоднократно выражал опасение, что русские исчезнут из истории, потеряют, переменят своё лицо в результате деятельности двух сил. Первая из них – «левая опричнина», космополиты, ненавистники России.
В «Опавших листьях» В.Розанов рассказывает о впечатлении, которое на него, провинциала, произвело знакомство с Петербургом. Провинциала, находящегося в плену «левых» представлений о либеральной и социал-демократической оппозиции, о «несчастных» щедриных, михайловских и т.д. Мыслитель с удивлением увидел: цензура, «как кислотой, выедавшая» из книг «православие, самодержавие, народность» (то, что, добавим, являло и являет концентрат «русскости»), не пропустившая его статью «О монархии», покровительствовала оппозиционным изданиям.
В.Розанов пришёл к выводу, что либеральные «Русские ведомости» есть реальная сила, неофициальная власть, служебный департамент, повышающий в чинах, а «левая опричнина» завладела всей Россией и плещет «купоросом в лицо каждому, кто не примкнёт «к оппозиции с сёмгой», к «оппозиции с Кутлером на 6-ти тысячной пенсии».
Непримкнувшими, как известно, были славянофилы, почвенники – магистральное, собственно русское направление отечественной литературы и национальной мысли, оказавшееся на обочине российской жизни. Вот только некоторые факты, взятые из работ В.Розанова, которые свидетельствуют об этом, и о соотношении русских и русскоязычных сил.
В статье «Один из «стаи славной» мыслитель говорит, что книги К.Аксакова отсутствуют в библиотеках и читальнях, а сроки между изданием трудов славянофилов ― двадцать пять, пятьдесят лет (Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. – М., 1995). В работе «К 50-летию кончины Ап.А.Григорьева» В.Розанов называет его самым глубокомысленным критиком и констатирует: блестящий автор «выброшен» из русской литературы и поставлен «вне чтения» Добролюбовым, Чернышевским, Писаревым и другими «господствующими корифеями» – «нашим кабачком» (Там же).
В.Розанов не раз упоминает о том, что Н.Страхову, кроме «Русского вестника» и «Нового времени», печататься было негде из-за его любви к России («Вопросы литературы», 1989, № 10). Ещё более печальна судьба К.Леонтьева, о которой Василий Васильевич писал в статьях («Неузнанный феномен», «Памяти усопших», «О Константине Леонтьеве») и письмах, в частности, так: Леонтьева «казнила и погребала» журналистика потому, что он не отрёкся от России и не побежал за немецко-еврейской социал-демократией» (Там же). В одной из последних во многом итоговой публикации «С вершины тысячелетней пирамиды» автор называет писателей данного направления «праведниками земли русской», «растоптанным алтарём» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
Русскоязычные силы, по Розанову, есть порождение интеллигенции. Она, создающая общественное мнение, обвиняется в том, что переменился образ русского человека: «профессоришки» воспитывают ненависть к России и русским, воспитывают нигилистов, революционеров и прочих обезбоженных личностей.
Как последнюю, крайнюю меру спасения России В.Розанов 1 июля 1915 года предлагает следующую: «Пока не передавят интеллигенцию – России нельзя жить. Ее надо просто передавить. Убить» (Розанов В. Собрание сочинений. Мимолетное. – М., 1994). Когда же двухэтапная катастрофа произошла, Василий Васильевич в 1918 году в статье «С вершины тысячелетней пирамиды» назвал интеллигенцию главным виновником гибели русского царства. В конце концов интеллигенция выполнила ту роль, которая ей отводилась по сценарию «исторического еврейства», сформулированному еще в «Мимолетном»: «Передушить русских русскими же «руками».
Долгое время В.Розанов не мог преодолеть комплекс Белинского, одного из главных идеологов и идолов русскоязычной интеллигенции. Он создал свой миф о «первом русском критике», наделил его такими качествами, каких не было, или, если и были, то не в такой степени и концентрации. Например, в статье «Три момента в развитии русской критики» первый момент определяется как эстетический и целиком связывается с именем Белинского, деятельность которого оценивается преимущественно положительно, в сущности так: «С величайшей чуткостью к красоте, какой обладал Белинский, с чуткостью к ней именно в единичном, индивидуальном, быть может, нераздельна некоторая слабость в теоретических обобщениях – и это было причиной, почему до конца жизни он не установил никакого общего мерила для прекрасного <…>» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
Трудно согласиться с такой оценкой Белинского, ибо его вклад ― отнюдь не положительный ― в развитие русской критики состоял в том, что он заложил основы вульгарно-социологического подхода к личности и литературе вообще. Напомню, что Белинский в своей «главной» статье «Сочинения Александра Пушкина» оценивает человека, образы «Евгения Онегина» и любые персонажи, исходя из следующего теоретического постулата: «Зло скрывается не в человеке, но в обществе…» (Белинский В. Собр. соч.: В 9 т. – Т.9. – М., 1981). Отсюда и то, что критик лишает личность качеств субъекта – творца себя, общества, истории. Отсюда и те многочисленные нелепости, мимо которых проходит В.Розанов. Поясню сказанное на примере. В статье «Сочинения Александра Пушкина» В.Белинский называет Татьяну Ларину «нравственным эмбрионом» за ее женскую добродетель, за ее верность мужу. Возмущение и точная оценка Достоевского в «Пушкине» ― это русский ответ западнику Белинскому: «Это она-то эмбрион, это после письма-то ее к Онегину! <… > Пусть она вышла за него с отчаяния, но теперь он ее муж, и измена ее покроет его позором, стыдом и убьет его. А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого?» (Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: В 30 т. – Т.26. – М., 1984).
В суждениях Белинского о Татьяне Лариной нет ничего случайно-наносного, они – проекция вполне общих представлений о прекрасном – женском и человеческом. «Мерило» этих представлений, вопреки утверждению В.Розанова, у Белинского, конечно, было. В подтверждение и в продолжение темы «нравственного эмбриона» приведем ряд высказываний из писем критика, содержащихся в девятом томе собрания сочинений. Эти высказывания не требуют комментариев: «Лучшее, что есть в жизни – это пир во время чумы и террор, ибо в них есть упоение, и самое отчаяние, самая скорбь похожи на оргию, где гроб и обезглавленный труп – не более, как орнаменты торжественной залы» (письмо В.Боткину от 13 апреля 1842 года); Женщина тогда <…>, когда предает тело свое без любви, и замужняя женщина, не любящая мужа, есть <…>; напротив, женщина, которая в жизнь свою <…> 500-м человекам не из выгод, а хотя бы по сладострастию, есть честная женщина, и уже, конечно, честнее многих женщин, которые, кроме глупых мужей своих, никому не <…> (письмо В.Боткину от 27-28 июля 1841 года); «А брак – что это такое? Это установление антропофанов, людоедов, патагонов и тоттенготов, оправданное религиею и гегелевскою философиею. Я должен всю жизнь любить одну женщину, тогда как я не могу любить ее больше году» (Там же). Свой идеал В.Белинский находит во Франции, где «брак есть договор, скрепленный судебным местом, а не церковью; там с любовницами живут как с женами, и общество уважает любовницу наравне с женами. Великий народ!» (Там же).
В.Розанов не раз характеризовал семью, брак как духовное, религиозное единение, растворение, самопожертвование мужчины и женщины. Лицом же, одним из главных критериев состоятельности личности являются дети. Через семью и детей В.Розанов пытался понять жизнь – и свою, и Пушкина, и литературных персонажей. Так, в статье «Еще о смерти Пушкина», отталкиваясь от известной сцены из «Евгения Онегина», он заявляет: «<…> когда идет жена, ― и я спрашиваю: а где же дети?» (Розанов В. Мысли о литературе. – М., 1989). При верном ― общетеоретическом ― посыле В.Розанова явно не понял замысла А.Пушкина: бездетная Татьяна, не изменяющая мужу, это вдвойне порядочная женщина, жена.
Когда Василий Васильевич оценивает Белинского на фоне Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Герцена (которых он не жалует и называет преимущественно «негодяями», «палачами», «мазуриками», «политическими пустозвонами» и т.д.), мыслитель отмечает и невыдуманные достоинства и заслуги критика. Когда Розанов сравнивает Белинского с серьезными авторами, то картина меняется и критик занимает подобающее ему ― скромное ― место: «в сравнении с этой всеобщей мыслью (мыслью Н.Страхова. ― Ю.П.) все, написанное Белинским, мне показалось незначительным, бледным» (Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях.- М., 1995).
К тому же высокие оценки Белинскому, которые давал неоднократно «ранний» и «средний» В.Розанов, в статье 1914 года «Белинский и Достоевский» перечеркивается одной фразой: «При необыкновенно живости, при кажущейся (курсив мой – Ю.П.) почти гениальности Белинский был несколько туп…» (Там же). Далее следует исключительно точная характеристика «неистового Виссариона». Сравнивая критика с Достоевским, В.Розанов называет его неполно-природным человеком и поясняет, ссылаясь на Дарвина, «ублюдок», «неправильно рожденный человек». И как одно из следствий ― отсутствие у Белинского способности созидать, строить из себя, «нищенство» духа, придающее русским идейным скитаниям «что-то дьявольское».
Василий Васильевич, определявший культуру и характеризовавший личность через «культы»: семьи, дома, народа, Родины, Бога, ― с этих позиций оценивает и Белинского в этой статье. Он, один из родоначальников интеллигентской семьи-содружества без традиционного быта, семьи, дома. Отсюда «полное непонимание Белинским народной, простонародной жизни, деревенской жизни, сельской жизни». К сожалению, эти и подобные им оценки В.Розанов не иллюстрирует высказываниями критика. Когда такая работа будет проделана, тогда мы получим реальное представление об уровне и качестве «классических творений» Белинского.
Василий Васильевич, лишь в конце жизни освободившийся из-под «гнета» «неистового Виссариона», говорит в данной статье то, о чем откровенно признавался сам критик в письмах к друзьям-западникам и что наглядно проявилось в его работах. Через социализм Белинского транслируется его антинародные, антинациональные, космополитические чувства и представления. Наиболее же жестко «существо» Белинского определяется в следующих словах: «Совершенное отсутствие в нем чувства России, отсутствие чувства русской истории». И как своеобразный итог размышлений Розанова о Белинском ― фраза из статьи 1918 года «С вершины тысячелетней пирамиды»: «Прополз как клоп по литературе, кого-то покусал обличительно <…>» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
В статьях «Три момента в развитии критики», «В.Г.Белинский (К 100-летию со дня рождения)», «Белинский и Достоевский», «О Достоевском», «И.В.Кириевский и Герцен», «Поминки по славянофильстве и славянофилам», «Возврат к Пушкину», а также в вышеназванных и неназванных публикациях В.Розанов часто точно, порой исчерпывающе точно, характеризует отдельных представителей западников и славянофилов и оба направления в целом.
Вторая сила, которая, по мнению мыслителя, угрожает существованию русских и русской литературе ― это евреи. Их неистовую и масштабную революционность В.Розанов оценивает и как измену своему еврейскому «я», и как деятельность антирусскую. Ещё больше автора беспокоит возможность и последствия прививки еврейского «черенка» к стволу русской культуры и литературы.
Например, несмотря на то, что В.Розанов в своей «Записке» называет М.Гершензона «лучшим историком литературы за 1903-1916 гг.» («Новый мир», 1991, № 3), он в то же время боится, что критик своими писаниями привнесёт в русскую душу неуничтожимую «закваску обрезания», в результате чего русские через пятьдесят лет «пожидовеют» (письмо М.Гершензону от «середины августа» 1909 года // «Новый мир», 1991, № 3). Это предположение ― своеобразная иллюстрация опасения, высказанного В.Розановым ранее: «Боюсь, что евреи заберут историю русской литературы и русскую критику ещё прочнее, чем банки» (письмо М.Гершензону от «середины августа» 1909 года // «Новый мир», 1991, № 3).
М.Гершензон, представитель во многом иного подхода к проблеме, в письме от 18 января 1912 года по сути признаёт правоту розановской версии о «закваске обрезания»: «Я не скрываю от себя, что мой еврейский дух вносит через моё писательство инородный элемент в русское сознание» (там же). Более того, М.Гершензон считает, что его случай ― не частность, а общая закономерность: «иначе не может быть». Однако в отличие от В.Розанова он утверждает: участие евреев в литературной жизни не представляет для русских опасности. И вот почему.
Во-первых, на существование больших и сильных народов не способны повлиять даже крупные исторические события, типа войны 1812 года, не говоря уже о вмешательстве евреев, немцев и т.д. Не способны повлиять, ибо существование это глубоко самобытно и неотвратимо.
Во-вторых, сама модель соотношения русского и нерусского начал не даёт поводов для опасений, подобных розановским. Русский народный организм ― доменная печь, в которой всё инородное сгорает полностью, либо ускоряя выплавку металла, либо улучшая его. Поэтому и в русской литературе инородная примесь положительно влияет на её качество, ибо «еврей или латыш позволяют увидеть явление с неожиданной для общества стороны».
Укажу на одно явное противоречие в красивой версии М.Гершензона. Если инородный элемент сгорает полностью, то откуда в таком случае берётся взгляд с нерусской «неожиданной» стороны?
Несмотря на всё сказанное, перспективу исчезновения любого народа вообще М.Гершензон не отрицает. Это может произойти в двух случаях. Первый ― в результате величайших завоеваний, вроде древних. Второй ― «посторонняя примесь может стать опасной для народа, только если она количественно подавляет его, как это случилось по завоевании Англии норманнами».
Нельзя не заметить, что завоевание может быть не только вооружённым: победа «левой опричнины», о которой шла речь, и есть победа гуннов от литературы, культуры. Во-вторых, кто и как определяет неопасный процент «посторонней примеси»? Ведь если верить, а мы не можем не верить, Ф.Достоевскому, А.Чехову, В.Розанову, А.Куприну, А.Блоку и многим другим, этот процент был, мягко говоря, впечатляющий как в конце Х1Х века, так и в начале ХХ. В-третьих, «посторонняя примесь» характеризуется М.Гершензоном лишь количественно. О качестве – факторе, играющем неменьшую роль, ― скажу кратко на примере статей самого М.Гершензона.
Его еврейство, его русскоязычность проявляются прежде всего в отношении к православию и русским. В «Исторических записках», характеризуя воззрения И.Киреевского, М.Гершензон говорит об ошибке, затемняющей, искажающей основную мысль философа. Показательно и не случайно, что эта ошибка, по мнению автора, обусловлена «пристрастиями» известного славянофила к православию и к русским как национальности (Гершензон М. Избранное. Образы прошлого. – Т.3. – Москва-Иерусалим, 2000). То есть неприятие «лучшим историком литературы» взглядов И.Киреевского происходит по главным «позициям», поэтому авторы, подобные М.Гершензону, всегда и только русскоязычные…
Духовная «посторонняя примесь» проявляется и в суждениях критика о «жизненном деле» Н.Гоголя. М.Гершензон утверждает, что разногласия В.Белинского и Н.Гоголя, вызванные «Выбранными местами из переписки с друзьями», есть миф. Эта книга проникнута «духом общественности, как никакая другая на русском языке». Религиозному, сотериологическому мышлению Н.Гоголя М.Гершензон приписывает качества противоположной эвдемонической культуры: «его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле».
И как следствие ― произвольные суждения о великом писателе, по иному, правда, произвольные, чем у В.Розанова. Приведём одно из них: «Итак, Гоголь во всяком случае стоит на той же почве, что Белинский: оба они исповедуют исключительный общественный идеализм, всецело поглощающий личность; оба признают единственной разумной целью всякого индивидуального бытия ― не личное счастье, не наслаждение красотою, не самочинное личное развитие до высшего типа силы и святости, а выработку некоторых идеальных форм общественной жизни <�…> При внимательном рассмотрении <�…> конечные идеалы Гоголя и Белинского, в общем довольно смутные, несравненно больше совпадают, чем это кажется на первый взгляд».
Н.Страхов в 1890 году в письме к тому же В.Розанову куда более точно высказался о В.Белинском, его сторонниках и последователях: «Добролюбов действительно звал к общественной деятельности, но именно к революции, к разрушению, к осуществлению социализма, к тому же, к чему звали полоумный Чернышевский и совершенно зелёный Писарев. Все они исповедывали нигилизм, и начало этой проповеди непременно нужно указать в Белинском, в последнем его периоде» (Розанов В. Литературные изгнанники. Воспоминания. Письма. – М., 2000).
В статье «Возле «русской идеи»…» Розановым даётся иная трактовка этой идеи, в одном «пункте» (жизнестойкость), совпадающая с видением М.Гершензона. Автор статьи на разном материале, литературном и историческом, проверяет идею Бисмарка (и не только его) о «женственности» русских и в конце концов не соглашается с ним в оценке этого качества. В «женственности» В.Розанов видит не слабость, а силу русских, так при этом мотивируя свою точку зрения: «муж, положим, «глава»; но – на «шее», от которой и зависит «поворот головы» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990). Поэтому даже при внешнем подчинении, «победителями» в конце концов выходят русские, внутренне овладевшие подчинителями.
Более того, В.Розанов высказывает мысль о невозможности русскому отказаться от своего «я» даже тогда, когда речь идёт о западничестве в разных вариантах: социализме или перемене веры. Останавливаясь на последнем явлении, ссылаясь на русских католиков Волконских, Гагарина, Мартынова, автор утверждает, что они сохранили свою душу, усваивая лишь форму другого. Нерусские же по происхождению (Даль, Востоков, Грот, Шейн и т.д.), «отдаваясь, отрекаются от своей сущности, происходит «перемена внутреннего идеала».
В.Розанов, идя своим путём в рассуждениях о «русской идее», по сути приходит к выводам М.Гершензона. Правда, судьба «инородцев» видится им по-разному. Если М.Гершензон говорит о сохранении своего еврейского «я», и явление добровольной «отдачи» не рассматривает вообще, то для В.Розанова этот вариант отношений русского и нерусского начал является определяющим. В результате выигрывают обе стороны: «Почему Даль, чиновник в петербургском департаменте и лютеранин, стал собирать пословицы, поговорки и, наконец, весь «живой говор» Руси? Почему Шейн всю жизнь пробродил по сёлам и деревням, собирая самые напевы, самые мотивы бытовых, свадебных, похоронных песен? Он, талмудист-еврей?! Отчего Гершензон в Москве с такой любовью реставрирует всю старую литературную Русь? «Женская душа» и немножко «туфля» (должно быть, тоже не мужского покроя) везде прососались, отнюдь не разрушая мужских ихних «форм», мужского «тела», но паче его укрепляя и расцвечивая. Решительно, они работают по формам, по приёмам лучше русских <�…> Но работают в русском духе, для русских целей. Работают в точности и полно русскую работу».
В размышлениях В.Розанова и М.Гершензона о русском и нерусском началах имеются, на мой взгляд, уязвимые места, которые «затемняют» предмет исследования. Во-первых, у В.Розанова недостаточно чётко прописан культурный статус Шейна, Даля, Гершензона и других «инородцев». Они, с точки зрения мыслителя, русские по духу и нерусские по форме.
Формула настолько уязвима с точки зрения «теории», что и говорить об этом нет смысла. Формула уязвима и с точки зрения «практики»: как, например, быть с М.Гершензоном, к какой литературе его относить? Если идти вслед за статьёй В.Розанова, то к русской по духу и еврейской по форме; если следовать за высказываниями В.Розанова и М.Гершензона из их переписки, то – к еврейской.
Во-вторых, В.Даль, который по мысли, языку, духу называл себя русским, и М.Гершензон, который говорил о своём еврействе, стоят в одном ряду у В.Розанова как равнодуховные, единокультурные личности, что свидетельствует о несовершенстве «системы».
В-третьих, М.Гершензон даже не рассматривает феномен «второго рождения», как, например, в случае с В.Далем, а В.Розанов останавливается на полпути, выдвигая неудачную идею синтеза «женской» души и «мужской» формы. Странно, что в «мужские» народы у Розанова попали и евреи. Их, как и русских, традиционно относят к народам с преобладающим женским началом.
В-четвёртых, у В.Розанова и М.Гершензона нет чётко прописанных критериев «русскости». Чаще всего культурно-литературная принадлежность определяется по крови, что, естественно, не выдерживает никакой критики и о чём есть смысл сказать подробнее.
Показательно следующее признание В.Розанова из статьи «Среди иноязычных (Д.С.Мережковский)»: первое впечатление о Мережковском как об иностранце возникает от его внешнего вида. Характерен для логики автора и дальнейший ход мысли: «Я, хотя и ничего не знал о его роде-племени – но не усомнился заключить, что, так или иначе, в его жилах течёт не ч и с т о р у с с к а я к р о в ь (разрядка моя. – Ю.П.) <�…> И здесь лежит большая доля причины, почему он так туго прививается на родине, и так ходко, легко прививается на Западе» (Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. – М., 1995).
«Иноязычность», «иностранство» Д.Мережковского подтверждается Розановым и по другим параметрам: незнание русской жизни, отсутствие национальных тем и национального склада души, связи с Россией. В результате писатель получает следующую прописку: «международный воляпюк». То есть через уязвимый фактор крови и через продуктивные, выше названные критерии В.Розанов определяет Д.Мережковского, если использовать современную терминологию, как русскоязычного автора.
Данный случай ― счастливое исключение, ибо фактор крови не повлиял на точность диагноза. Чаще всего у В.Розанова (как и всех, кто пользуется подобной «методологией») наблюдается иная картина, как, например, в статье «М.Горький и о чём у него «есть сомнения», а в чём он «глубоко убеждён…».
А.Пешков, начинающий писатель, характеризуется в данной работе как человек скромный, «с душою и некоторым талантом». Однако его «пером» вскоре воспользовались «лысые радикалы и полупараличные революционеры», поэтому М.Горький вскоре умер. Умер, если исходить из контекста, как русский человек и русский художник. В результате возникает версия о двух Горьких: Горький лица и Горький личины, маски.
Выступление писателя против инсценировки «Бесов», оценка мировой войны ― это проявление второго Горького. Его В.Розанов характеризует в частности так: «Не русская душа говорит. В сущности говорит вовсе не Максим Горький. Последний ― подменился, заменился. Гениальная нация в создании подделок ― одна. Это говорит «местечко» Париж, где проживают «русские Моисеева закона». Их гортанный, самоуверенный, наглый «на оба полушария» говор, тон <�…> Бедный Максим Горький. Где ты, бесхарактерный русский человек? <�…> Лёг на чужой воз, ― и везут тебя, переодетого в чужое платье, по чужим местам, по чужим дорожкам» (Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. – М., 1995).
Мысль о подобном захвате транслировалась В.Розановым и ранее: «Максим Горький ― по-моему ― прекрасный человек, но «захваченный» социалистишками и жидишками» (Письма В.Розанова к М.Горькому // «Вопросы литературы», 1989, № 10).
Правда, если следовать логике статьи «Возле «русской идеи»…», то такой захват русской «женственной души» в принципе невозможен. Думаю, в случае с М.Горьким и не только с ним, речь должна идти не о захвате, подмене, использовании и т.д., а о полюбовном, добровольном союзе. Ведь ещё до встречи с «социалистишками и жидишками» в понимании таких определяющих русское сознание вопросах, как отношение к Богу, крестьянству, России, он был их единомышленник, был духовно нерусским. Розанов же, беря во внимание фактор крови, предполагает какую-то изначальную человеческую и писательскую «русскость» М.Горького. Это принципиальное заблуждение делает невозможным продуктивный разговор о личности, творчестве писателя, о русской и русскоязычной литературе вообще.
Довольно частое желание «пощупать шкуру» М.Горького вызвано разными причинами, в том числе и определённым духовным созвучием, которое наиболее чётко проявилось в последнее десятилетие жизни. Оно было ознаменовано непоследовательным юдофильством-русофобством. Вот только некоторые юдофильские высказывания В.Розанова из писем к М.Горькому 1912-1913 годов: «Конечно, евреи умнее (ибо исторически старее) русских и имеют великое воспитание деликатных чувств, деликатных методов жизни ― от Талмуда, от законов Моисея, да и оттого, что всё дурное и слабое там выбито погромами, начатыми в Испании, где не было Суворина, и в Запорожской Сечи, где не читали «Новое время» («Новый мир», 1991, №3); «<�…> я знаю это еврейское, что они культурнее и во многих отношениях исторически-аристократичнее русских и вообще европейцев» (Там же); «Вообще в юдаизме, в его гордом и не колеблющемся «Я», есть общечеловеческое достоинство, общечеловеческая истина, не истина «2×2=4», а какого-то невыразимого величия и достоинства духа, кроткого в унижении, вдруг ласкового в победе…» (Там же); «<�…> я люблю «гетто жидовское», их вечный гам, сутолоку, руготню <�…> и очень не уважаю тех строк Пушкина, которые он наврал в «Скупом рыцаре» <�…>, «добрее и яснее» жидёнка нет никого на свете, что это ― самая на свете человечная нация, с сердцем, открытым всякому добру, с сердцем, «запрещённым» ко всякому злу. И ещё верно, что они спасут и Россию <�…>» («Новый мир», 1991, № 3).
Сложной, многогранной, неисчерпаемой еврейско-иудейской темы коснёмся лишь настолько, насколько этого требует сам материал, сошлёмся при этом на мнение не менее авторитетных знатоков вопроса, чем В.Розанов. Думается, мыслитель явно идеализирует евреев, их историю, их священные книги. Вот что, например, пишет о русско-еврейских отношениях Ф.Достоевский в статье «Еврейский вопрос»: «<�…> нет в нашем простонародье предвзятой, априорной, тупой, религиозной какой-нибудь ненависти к еврею, вроде: «Иуда, дескать, Христа продал». Если и услышишь это от ребятишек или пьяных, то весь народ смотрит на еврея <�…> без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа, в одних казармах, спать на одних нарах. Там было несколько евреев ― и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их. Когда они молились (а евреи молятся с криком, надевая особое платье), то никто не находил этого странным, не мешал им и не смеялся над ними <�…> И что же, вот эти-то евреи чуждались во многом русских, не хотели есть с ними, смотрели чуть не свысока (и это где же? в остроге!) и вообще выражали гадливость и брезгливость к русскому, к «коренному» народу. То же самое и в солдатских казармах, и везде по всей России <�…>» (Достоевский Ф. Собр. соч.: В 30 т. – Т.25. – Л., 1983).
Показательно предположение, которое высказывает Ф.Достоевский: что могло быть, если бы, выражаясь современным языком, евреи были «титульной» нацией, а русские ― национальным меньшинством. Это предположение также вступает в «конфликт» с розановским мифом о самой человечной нации на свете: «<�…> во что обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали ли бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?».
Примеры из древней истории Ф.Достоевский не приводит, это делает В.Шульгин в известной книге «Что Нам в Них не нравится…» (СПб., 1993). Он, рассуждая о русском погроме в ХХ веке и о погроме вообще, утверждает, что первый известный в истории погром устроили евреи, отмечаемый ими до сих пор как национальный праздник. Ссылаясь на Библию, цитируя 9-ую главу из «Книги Эсфирь», события в которой контрастируют с розановским утверждением о еврейской «ласковости в победе», В.Шульгин оценивает и сами события, и многовековое празднование их с позиций христианского гуманизма: «Евреи, как известно, свято чтут поведение кровожадной Эсфири и мстительного Мардохея, который только «покушение амановцев» <�…> покарал казнью 75 тысяч человек <�…> И это массовое уничтожение людей, этот настоящий погром персов, а также других народностей <�…> считается деянием героическим и священным.
Пусть религиозные евреи, празднующие Пурим, не представляют себе реально, что они празднуют; не сознают, что их ежегодный пир происходит на столах, кои подпирают человеческие кости, на скатертях, залитых человеческой кровью».
Понятно, что любить тот или иной народ никому не запрещается. Трудно в связи с В.Розановым определить другое: как его восторг от священных иудейских книг (об истинной сути которых появилось немало содержательных работ уже после смерти мыслителя, статья М.Назарова «Закон об экстремизме и Шулхан Арух» («Наш современник», 2002, № 8) последняя из них) совмещается с их человеконенавистническим духом.
Многие авторы склонны рассматривать предсмертное обращение В. Розанова «К евреям» как итог его размышлений на данную тему, как признание собственной «антисемитской» неправоты. И к такому выводу данное письмо, казалось бы, подталкивает: «Благородную и великую нацию еврейскую я мысленно благословляю и прошу у неё прощения за все мои прегрешения и никогда ничего дурного ей не желаю <�…>» («Литературная учеба», 1990, № 1).
Сей документ ― это прежде и больше всего тактический ход бессильного умирающего человека, заботящегося о собственной семье. Письмо, продиктованное В. Розановым неделей раньше, нашу версию подтверждает. В «Моей предсмертной воле» мысль о торжестве Израиля соседствует с просьбой к еврейской общине обеспечить благополучное существование семье за счёт издания его сочинений (Там же).
Конечно, письмо пронизывает и раскаяние, самосуд, то русское начало, которое так точно не раз характеризовал В. Кожинов, в первую очередь в статье «И назовёт меня всяк сущий в ней язык…» («Наш современник», 1981, № 11). У евреев, по В. Розанову, эта черта отсутствует, о чём мыслитель говорил неоднократно: «Мне печально, что столько умных евреев, столько гениальных евреев, наконец, скептических евреев, усомнившихся и в Христе и в Талмуде, ни однажды не заподозрили: «да уж нет ли огня возле дыма? Нет ли в самом деле чего-то мучительного от нас для народов, начиная от Египта <�…>. И вот, что они никогда даже не подняли этого вопроса, кажется мне, простите, бесчестным» (Письмо В.Розанова Г.Рочко без даты // «Новый мир», 1996, № 3); «Навязчивость евреев и вечное их самовосхваление и вседовольство – отвратительны» (Розанов В. Собрание сочинений. Мимолетное. – М., 1994); «Вот этой оглядки на себя, этих скорбных путей покаяния, которые проходили все европейские народы, у евреев никогда не было. Никогда» (Там же).
Самосуд у русских, о чём также справедливо писал В. Кожинов, нередко переходит в сверхсамосуд, в то, что Ф. Достоевский называл самооплёвыванием. Данное качество довольно часто проявляется в работах В.Розанова. В таких случаях он в оценке русских и евреев применяет методу двойных стандартов и стороной «потерпевшей», самооплёванной оказываются русские. Например, свою начинающуюся ненависть к соплеменникам автор «Уединенного» мотивирует в частности так: «Эти заспанные лица, неметённые комнаты, немощённые улицы» (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
Если согласимся с В. Розановым и примем «заспанность» как данность, опустив при этом вопросы и возражения, то логически естественно будет переадресовать мыслителю его же в данном случае уместные слова, с поправкой, конечно, на предмет изображения: «Мёртвым взглядом посмотрел Гоголь на жизнь и мёртвые души увидал он в ней». Допустим, прав Василий Васильевич и в отношении неметённых комнат, тогда где последовательность: почему неопрятность евреев, на что указывают авторы разных национальностей, вызывает у мыслителя иную реакцию ― симпатию, как в случае с женой М. Гершензона.
А.Блок, которого В.Розанов беспощадно и чаще несправедливо критиковал, в этом отношении был более свободен от стереотипов в суждениях о «грязи» разных народов. Приведу высказывание поэта из писем к матери от 25 июня 1909 года, 2 августа 1911 года и дневниковую запись от 19 октября 1911 года: «Общий тип итальянца ― бессмысленное и добродушное лицо обезьянки, пронзительно свистящие губы, руки, засунутые в карманы всегда расстёгнутых штанов. Итальянский город почти всегда есть неопрятный ватер-клозет <�…>»; «<�…> И неотъемлемое качество французов <�…> ― невыносимая грязь, прежде всего ― физическая, а потом и душевная»; «И потому ― у кого смеет повернуться язык, чтобы сказать хулу на Гесю или подобную ей несчастную жидовку, которая, сидя в грязной комнате <�…>, живя с грязным жидом <�…>».
Общеизвестно, что сложные отношения с Православием, Церковью и любовь к Ветхому Завету замешаны во многом на личной трагедии В.Розанова, на истории с Варварой Бутягиной. История эта, помноженная на амбивалентность личности мыслителя, дала соответствующий результат: боязнь прививки обрезания сменяется жаждой духовного обрезания, русскоязычной парадигмой мысли. Показательна сравнительная характеристика иудаизма и христианства, содержащаяся в комментарии В.Розанова 1913 года: «Самая суть семитизма, юдаизма ― есть жизнелюбие, есть вечная «земля» и «земное». И только оттого, что семитизм вечно с «молитвами», ежедневно «с молитвами», ― а у нас христиан, молитва всегда удаляет от земного, ну, согласимся, ― возвышает над земным, от этого все вообще христианские богословы, все христианские толкователи Библии приписали и ей это коренное христианское устремление «от земли к небу», «разрыв с землёю» и т.д. И через это, можно сказать, «провалили» (богословы) на всё время своего бытия и на всё время своего торжества настоящий, правильный и прямой взгляд на Библию, т.е. на фундамент собственных религиозных воззрений (Розанов В. Литературные изгнанники. Воспоминания. Письма. – М., 2000). Явно не с православных, русских позиций выступает В.Розанов в своих печально известных попытках, начатых с «Людей лунного света» (М., 1990), нравственно легализовать, оправдать содомистские грехи и их носителей. И в этих попытках мыслитель не случайно опирается на Талмуд и «избранный» народ.
Языческо-ветхозаветное помрачение ума В.Розанова особо наглядно проявилось в его восторженном отношении к К.Леонтьеву. Так, комментируя слова Н.Страхова из его письма от 22 апреля 1892 года о гомосексуализме как о нравственном уродстве, он встаёт на защиту «людей лунного света», К.Леонтьева в частности, видя в его мужеложестве «великий принцип», эстетическую правоту, не доступную правильному Н.Страхову (Розанов В. Литературные изгнанники. Воспоминания. Письма. – М., 2000).
В письме от 11 мая 1892 года Страхов высказывает мысль, которая требует уточнения: «грехи К.Н.Леонтьева его личное дело и не в них важность <�…>Но важно развращение мысли, грех против Духа Святого». Со Страховым можно согласиться лишь в том случае, когда личность, явление, время оцениваются не с позиций собственного греха, когда авторский грех остаётся в стороне, преодолевается через народные, православные идеалы. В случае же с К.Леонтьевым довольно часто происходит обратное: сквозь призму личного греха он ― чаще всего неосознанно ― оценивает самые разные проблемы, явления, произведения и т.д. Отсюда столь, мягко говоря, поверхностные суждения К.Леонтьева о любви в «Анализе, стиле и веянии», «О всемирной любви», неуклюже-уязвимые характеристики Наташи Ростовой, Пьера Безухова, Кутузова, Вронского и других героев Л.Толстого и Ф.Достоевского, полное непонимание отцовства-материнства, атрофия чувства ребёнка, восхищение внешностью, преимущественно мужчин и т.д. В.Розанов в статье «Неузнанный феномен» признается, что не согласился с К.Леонтьевым, «встал на дыбы» лишь один раз: в случае с Вронским. Однако и в данном случае В.Розанов мыслит в рамках телесно-эстетской, гомосексуальной по сути парадигмы: мыслителя возмущает «мясистость», «толстые ляжки» героя (Розанов В. Сочинения. – М., 1990).
Конечно, несмотря на всё сказанное, в личности и творчестве В.Розанова русское начало преобладало над русскоязычным. Подтверждением тому, в частности, является судьба наследия мыслителя, которое было воспринято как враждебное антирусской, сатанинской советской властью, и знаково-печальная история с могилой философа.
2002
Юрий Павлов