Сейчас никто не ставит под сомнение, что Россия находится на очередном переломном этапе своей истории. В этих условиях наиболее остро стоит вопрос о путях дальнейшего развития, о построении объединяющей, гармонизирующей общество целеустановки, ориентира (слово «идеология» сознательно игнорируется ввиду дискредитации его в новейшей отечественной истории).
Подходить к этой проблеме, на наш взгляд, следует крайне осторожно и предельно корректно. Все или, по крайней мере, многие беды и несчастья нашей Родины происходят в силу навязывания ей некой искусственной теории, идеологемы, которая объявляется единственно верной. Основной механизм внедрения такой идеологемы — это отрицание прошлого и, как следствие, размывание своего «я», утрата истинного облика. В этой связи вспоминается фантастический фильм «Чужой», где инородное тело постепенно подчиняет себе весь организм, вначале оставляя его внешне прежним, но на каком-то этапе кардинально меняет облик до чудовищного…
«К концу XX века русская культура оказалась на распутье, которое никак не сводится к политическому выбору, но предполагает радикальную смену ее религиозно-светских ориентации» (1 202) — таков основной тезис статьи Михаила Эпштейна.
Часть I
Срединное царство или прокрустово ложе?
Любая мысль имеет право на жизнь в пределах своей мысленной природы. Основная ценность ее в том, что она, в первую очередь, предмет для спора, дискуссии, в ходе которой, как известно, и рождается что-то подобное истине. Положительное значение мысли — это даже не ответы, на формулировку которых она претендует, а вопросы, поднимаемые ею. Вопросы организуют мир, ответы же часто инобытийны миру, а потому не могут быть достаточными, при всей своей желаемости.
Что же вопросы? Уже первое предложение статьи рождает их. Радикализм в культуре: возможен, а главное, нужен ли? Что означает выражение «смена религиозных ориентации» — принятие мусульманства, протестантизма всеми или поголовная кришнаитизация всей страны?
Путь, который пытается представить нам Эпштейн, начинается с отправной точки, формулируемой как секуляризация. Таким образом, здесь речь идет вовсе не о смене религиозных ориентации, а об изменении их роли, о выведении религиозного из сферы влияния на общество. Автор предельно дипломатичен и предлагает нам не искоренить религиозное в нашей жизни, а взвесить его меру, поскольку именно она, мера, является первоочередной ценностью цивилизованного общества. Религия скорей — некая экзотика, элемент быта и мировоззрения нецивилизованных народов (вспомним С Хаксли), отсюда и отношение к ней должно быть примерно таким, как к первобытным докультурным верованиям. Религиозное не искореняется целиком из жизни, как и элементы фетишизма, анимизма, но ему отведено определенное место — резервация высоких полок для продукции с меткой «XX», предназначенная для определенной касты изощренных гурманов.
Чем же плоха религиозность в трактовке у Эпштейна?
Эталон религиозного, по Эпштейну, содержится в средневековой культуре, которая в его оценке предстает исключительно в мрачных тонах, как темное время культурного застоя, практически то же, что и монголо-татарщина для Руси. Религиозность, средневековая религиозность — печать проклятия России.
Эпштейн использует избитый тезис о напряженной полярности, дуальности русской культуры, отсутствии любой возможности золотой середины в ней. Все это рассматривается не иначе, как влияние религиозного с его «негативизмом» по отношению ко всему инаковому, с болезненной тягой ко всякого рода крайностям. Отсюда и терминология автора: «суперрелигиозность», «квазирелигиозность».
Альтернативой всему этому выступает секулярность. Именно она может излечить неуравновешенную, больную падучей Россию. Если религиозность обостряет противоречия, разводит полюса антиномии: добра — зла, божеского — дьявольского, истинного — ложного, то секулярное есть некий нейрализатор, позволяющий забыть о противоречии, тем самым исключить его из сферы духовных интересов. И тварная сфера, и человек остаются один на один перед Творцом, который мыслится уже не как нечто трансцендентное миру, а как находящееся, присутствующее в его пределах, ибо крайности упразднены, и в этой срединной тварно-культурной области произойдет встреча божеского и человеческого. Это новая теофания, Богоявление, вызванное не Божьим произволением, а человеческим усилием. И правда, зачем стремиться к запредельному Богу, неведомому божественному «мраку», когда Царство Божие может быть ассимилировано и устроено в тварном мире и во вполне осязаемых и удобоваримых формах?
Новый хилиазм свидетельствует: если Царство Божие невозможно осуществить в реальной истории, то почему бы ему не быть реализованным в культуре, тем более, если там будут созданы все тепличные условия для этого?
«В созерцании прекрасного идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность» (1, 205).
Секулярное у Эпштейна тождественно культурному. В России же ввиду «исторических трудностей» — чрезмерно долго переживаемого периода средневековья, отсутствия в ее историческом прошлом так называемой эпохи Возрождения — культурно-секулярный пласт слабо выражен. Реализация его — дело будущего. И здесь, когда затрагиваются вопросы футурологии, Эпштейн впадает в крайний радикализм, так как его подход «требует пересмотреть основания русской культуры» (1, 206). Аргументируется это тем, что, «конечно, средний путь, собственно секулярный, необходим каждой культуре» (1,206), отрицать это было бы полным «безумием» (1,207).
Утверждение необходимости нейтральной, средней, собственно человеческой зоны выливается в униатскую мечту о чистилище как запасном аэродроме, оправдании для совести: деньги не приумножены и не растрачены, они превратились в самостоятельную, самодостаточную ценность. Дипломатия, возможность стать между и в своей руке соединить руки противников… Однако, как думается, в сфере идей не может быть компромиссов, так как здесь предполагается четко выраженная и ясно сформулированная система ценностей.
Мир, общество не может держаться только лишь на временных, прагматических ценностях (сделать всех богатыми, накормить всех голодных, построить демократическое государство), так как все это не цели, а скорее средства на пути приближения к ценностному идеалу, который не может замыкаться в пределах реального мира — он трансцендентно-имманентен ему (Богочеловек). Идеалы, организующие систему ценностей, при всей своей ощутимости должны быть внемирными, иначе они уже перестанут быть идеалами.
Система ценностей складывается в основном при смещении центра тяжести на какой-либо из полюсов (отсюда слово «приоритет»), это всегда выбор между двумя. Аксиология появляется именно из возможности разделения: что-то должно быть отвергнуто, что-то, наоборот, принято и обласкано. Возникает закономерный вопрос об аксиологии, о возможности ее осуществления, становления в модели, предложенной Эпштейном. Ведь именно от аксиологии напрямую зависит культура, понимаемая в качестве «совокупности осуществляющихся в общественно-исторической жизни объективных ценностей» [2], которые и являются воплощением «идеальных ценностей» [3]. Каково же будет отношение к чужому горю, что станет с состраданием, будет ли как крайность отменена, например, любовь и сведена к нейтральным безэмоциональным «дням свиданий»; не увидим ли мы реализацию худших сценариев романов-антиутопий, где нивелирование традиционной системы ценностей и является общим местом? И самое главное: отсутствие крайностей не есть ли новая, еще более худшая крайность, от которой еще трудней прийти в равновесие?
С точки зрения Эпштейна, именно амбивалентность в культуре, наличие в ней двух противопоставленных полюсов ставит под сомнение всю систему ее ценностей: они превращаются в неустойчивые акциденции, зависимые от любого внешнего влияния. В такой культурной среде возможно существование двух крайних, готовых по любой команде рефери вцепиться друг другу в глотку. Именно в таком обществе Фамусов и Чацкий никогда не поймут друг друга, господствующее мировоззрение в лице Фамусова третирует отщепенца Чацкого, нисколько не задумываясь, что завтра потомки любовника-неудачника будут насиловать мудрость мира и сплавлять по рекам в небытие ее отцов.
Деревянная Россия. Все здесь подвергается этому статному, вечноживому оцепенению: храмы, дома, а сегодня — рубль, пресловутый топор и икона, единородны этой деревянной стихии, корни которой уходят в глубину веков. Однако я никак не могу согласиться, что пьянобредовые шатания «или — или», надрыв, надлом, высоты парения и последующие за ними глубины падения — константы русской культуры, характерные черты русского национального сознания. Здесь стоит сделать существенную оговорку: при всей неоспоримой достоверности этого расхожего мнения, оно является фактом лишь последних столетий русской истории, но никак не постоянным явлением. В России, как ни в какой другой стране, принцип срединности существовал, примером чему является мирное сосуществование наций, народностей, которые слагались в единое целое не силой, но свободным выбором, в противоположность завоевательным походам Западной Европы. Было что-то в ее недрах, в ее основании сдерживающее и усмиряющее противоречия, присущие самой человеческой природе; ограничитель, не позволяющий вырваться им наружу. Это еще один вопрос, требующий серьезного исследования.
Подобные вопросы должны быть разрешены, по мысли Эпштейна, посредством отстранения от дуальной системы и приближения от двойственной логики к троичной системе. Сразу отметим, что при некоторой схожести терминологии троичные рассуждения Эпштейна неизмеримо далеки от тринитарного догмата православной церкви. Как и все у Эпштейна внешне схожее, близкое, понятное предстает на поверку страшно удаленным, чуждым по своей сути.
Троичное, по Эпштейну, «предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность: 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиозно-общественного; плотского, духовного и плотски-духовного» (1, 212—213). Критикуя широко распространенную в «серебряном веке» и развивающуюся в русле эсхатологических воззрений теорию гармонизирующего, уравновешивающего «третьего завета», Эпштейн утверждает, что третье, срединное «не то и не то» не есть самоцель, а лишь только буферная зона между противоречием двух. Устраиваемое им чистилище для «я» отстранено от «мы», общественного, от вливания в которое она застрахована, хотя и общение между ними не отрицается, а также и не претендует на «сверх-я» религиозное в силу его недоступности, трансцендентности. Проповедуется образ жизни Израиля у подножия Синая до поклонения золотому тельцу. В дальнейшем мы попытаемся показать, что такие построения далеки от реальности, глубоко утопичны — это некая греза, фантазия, и сам автор смутно представляет, к чему все это приведет, чего он, собственно, и не отрицает.
В анатомическом театре
Если рассмотреть троичную модель Эпштейна с точки зрения православной догматики, то становится очевидным ярко выраженный крен в субординатизм в утверждении, будто «Троичное всегда больше третьего» (1,212), что в корне неверно и противоречит самому духу православного троичного богословия.
Воспользовавшись сравнением Троицы с весами, данным святителем Фотием, мы увидим, что: «стрелка знаменует Отца, обе чаши — Сына и Духа…» [4]. И Троица — совершенное равновесие, нераздельность и слитность (у Эпштейна — «неслиянность»), «не давая перевеса ни одной, ни Другим»» [5]. Троица отвергает все историософские построения (в стиле Иоахима Флорского) о раздельности и последовательности Божественного явления в мир, так как «единая Причина не предшествует своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последующего» [6]. Отсюда вся линеарность истории от творения к последующему откровению может помыслиться не иначе как точка, миг, доказательством чему было своеобразное восприятие движения, процессуальности в средние века [7].
По мысли русского богослова В.Н. Лосского, «когда мы говорим: «Бог есть Троица», мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету» [8]. Эпштейн же, как мы видим, упражняется в арифметике, где три действительно больше одного, но Троица вовсе не алгебраическая величина и в ней «1 = 3» и «3 = 1» [9], при доминировании одного нет исключения других, так как пребывают они купно и нераздельно. Человеку, созданному по образу и подобию Божию, следует как раз и ориентироваться на совершенную Троичность Его — именно в ней находятся ключи к пониманию не только Божественного, но и тварного. Так мы сможем понять, что разделение, дуальность вовсе не есть следствие религиозного взгляда, а именно секулярного, общее свойство тварной природы вообще: «в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждого противопоставляя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть «я» [10].
Эпштейн же использует операции не равенства, а разделения. Если «весь трагизм жизни происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, живущим в природном мире» [11], то самым верным средством снятия этого трагизма будет разведение противоречий и нейтрализация неким третьим гибридом, смонтированным из лоскутков псевдореальности. Христианское же вероисповедание предлагает разрешение этой проблемы через тот же догмат о Троице, внешнюю форму которого подхватил Эпштейн. Антиномичность выводит на троичность: единосущие, но в трех лицах, так как Троица есть превосхождение диады, часто становится непонятным с точки зрения обыденной, арифметической логики.
Еще одно понятие из багажа христианской теологии, которое Эпштейн пытается применить к русской культуре, есть апофатическое, отрицательное богословие (следствие принципиальной невысказываемости Бога, иначе Он стал бы равен тварному, природному, а отсюда прямая дорога в пантеизм). Говоря о Боге, мы не утверждаем, что он есть то-то и то-то, а наоборот, что он не то и не то.
Апофатизм в русской культуре Эпштейн узрел в сознательном, нарочитом обнажении несоответствия мира человеческого миру Божественному, что отражается, например, в образе юродивого — сознательно играющего, спекулирующего на этом несоответствии, культивирующего эстетику омерзительного, смрадного (2,161). Иллюстрацию типа юродивого в русской литературе Эпштейн нашел у Гоголя, у которого юродство доходит до гротесковых размеров, превращаясь через смех в демоническое, а «недочеловеческое выдается за сверхчеловеческое» (2,163). Для русской культуры и, в частности, литературы характерно преобладание сферы отрицательного, негативного (гениальность гоголевских «Мертвых душ») и нигилизм в отношении положительных ценностей (второй том «Мертвых душ», базаровское отрицание культуры). Как следствие — появление фигур, насыщенных безысходным романтическим пессимизмом, таких как Печорин, либо построение собственного мира, который начинается с уничтожения, убийства старого, по примеру Раскольникова, либо полная апатия и попытка нахождения ценностного ориентира внутри себя, в своем прошлом — Обломов. И все это ряд, развертывающийся в геометрической прогрессии, жертв апофатики, которая перешла из сферы богословия в светскую, мирскую. Вот вам и наиболее показательная иллюстрация тезиса о необходимости устранения религиозного из сферы жизни, о том, что оно «дурному учит»!
Эпштейн видит влияние апофатики на традиции русского критического реализма в выработке острокритического взгляд да на мир. Он склонен сильно преувеличивать значение «критического» и все сводить к нему. Критика выступает в качестве некоего самодостаточного явления. Даже идеал — либо вообще не существует, не проявлен (бесконечные и бесперспективные поиски счастья героями Некрасова), либо предстает перед нами в критике (2, 162). Однако и в этом проявляется общая авторская индивидуальная манера Эпштейна выражающаяся в построении, вычислении параметров прокрустова ложа, которое, вероятно, и есть то срединное царство, о котором он мечтает. Еще со школьной скамьи мы знаем, что определение «критический» применительно к реализму не отражает всей полноты этого литературного направления. Ведь помимо критического взгляда на некоторые веч русская литература пропагандировала и утверждала идеал — христианскую систему ценностей, которая сейчас, при насущной необходимости «радикальной смены…», кажется ненужной, эфемерной, о ней вообще можно забыть, как о чем-то несущественном. Русская культура, по Эпштейну, боль смертельно больна. Практически нет никаких шансов на выздоровление. Единственное, чем она еще может быть полезна, — позволить апробировать на себе новые способы лечения: привить лекарство и попытаться описать реакцию пациента. Раковая опухоль, поразившая Россию, вжилась в нее, разбросала по ее телу метастазы, которые Эпштейн хирургическим путем предлагает удалить. Единственно, о чем он, вероятно, жалеет, так это о том, что все действия происходят не в анатомическом театре.
Символ культуры
Одной из таких метастаз, выявленных исследователем, и является апофатизм, мыслимый в качестве некоего препятствия для нормального развития культуры. Эпштейн считает, что апофатика, пришедшая из сферы богословия в область мирских отношений, делает сознательный акцент на умалении человеческого, что часто доходит до пародийных, эпатажных форм. Через апофатику приходит формула самоуничижения (как у авторов агиографических произведений), которая получает свое воплощение в образе юродивого, Иванушки-дурачка — главного и любимейшего символа юродствующей (по Эпштейну) культуры.
Подобные рассуждения в очередной раз показывают броскую односторонность исследования Эпштейна, так как традиционно апофатическое всегда равнялось, соответствовало безграничной свободе как самовыражения, так и познания. Апофатика есть отнюдь не отрицание, а, наоборот, оправдание богосозданного мира как бескрайней множественности тварных соответствий Творцу.
«Прииди, свет истинный. Прииди, жизнь вечная. Прииди, сокровенная тайна. Прииди, сокровище безымянное. Прииди, вещь неизреченная. Прииди, лицо непостижимое. Прииди, непрестанное радование. Прииди, свет невечерний. Прииди, всех хотящих спастися истинная надежда. Прииди, летающих возстание. Прииди, мертвых воскресение. Прииди, могучий: все всегда делающий, преобразующий и изменяющий одним хотением. Прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный и неосязаемый. Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, во аде лежащим, — Ты, превыше всех небес пребывающий. Прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, сказать же, что именно — Ты, или узнать, каков Ты и какого рода, нам совершенно невозможно. Прииди, радость вечная. Прииди, венок неувядающий…» [12].
В этом алгоритме рассуждений всегда за «не» возникает «и», за апофазой (отрицанием) следует катафаза (утверждение), если же вместе с Эпштейном замечать только первую, отрицательную часть, то можно заключить, что Бог, Творец, есть отрицание твари, существование Бога есть смерть, зло (проблема теодицеи) для твари — ложное и глубоко еретическое утверждение.
Синтез, взаимодействие апофатики — катафатики можно усмотреть в смене исторических эпох: например, средневековье — торжество апофатического взгляда на мир и Возрождение, провозгласившее, что идеал может быть имманентен миру, — катафаза. Это два, но в то же время и одно, так как в некоторых исследованиях, в частности И. Хейзинги («Осень средневековья»), Возрождение предстает поздним цветением средневековья, между ними нет, как было принято считать, пропасти и даже границы.
Если средневековье ориентировано на трансцендентное, это эпоха псалмов к неведомому Богу (Ветхий завет), то для Возрождения переживание трансцендентного становится имманентным (С. Булгаков), а окружающий мир не слепок, не подобие, образ Его, а место Его воплощения (Новый завет) то в гармоничном человеке Леонардо да Винчи, то в образе Дон-Кихота— последней отчаянной мольбы о втором пришествии. Смена культурных эпох происходит вслед за чтением Священного Писания: от Ветхого завета к Новому и наоборот: «В каждую новую эпоху Церковь являет миру новые стороны своей Истины, именно этой эпохой взыскуемые» [13]. Третий же завет (Иоахим Флорский) есть только проект, мечта, не осуществимая в истории.
Флоровский Г.В. [14] описывает путь познания Бога по Дионисию Ареопагиту. Первый этап на этом пути — онтологически понимаемое очищение, открывающее возможность для покаяния, раскаяния, это путь отвлечения, отстранения от всего внешнего и погружения в себя с целью установления внутренней гармонии, преодоления дробности вследствие былой принадлежности к тварной множественности (как, например, в стихотворении А. Ахматовой «Молюсь оконному лучу»). Процесс проистекает по принципу «опрощения», а это не что иное, как восстановление образа Божьего в человеке, ибо Бог прост («такой невинный и простой»). Как следствие собирания души — внутренний покой, и именно в этом покойном размышлении о Боге человек познает Его. «Это возможно только через экстаз, через исхождение за все пределы, через исступление» [15].
Познание через преодоление себя, через выход за свои пределы во «мрак неведения». Именно этот экстаз, исступление в превосхождении своей природы и трактуется Эпштейном как надрыв, преодоление мира, отказ от него, как от чего-то порочного. Это близко к истине, но это только половина ее, ведь Бог пребывает не только вне мира, но и в нем, в своих Откровениях, в своей Благодати, проистекающей на мир [16]. Бог не есть свет, но Он источник света, значит, и пребывает в нем. Естественно, Бог вне мира, Он превышает Собой весь мир, однако сам мир не что иное как во многом явление Бога, Его теофания. То, что Эпштейн определяет как печать апофатики в русской культуре, есть традиционная формула самоуничижения, свойственная всей русской культуре. Вернее даже сказать — формула смирения. Противоположную ей гордыню следует понимать как нечто иномирное для России, наследие Византии, ее грех, от которого она пала, — историософские теоретизирования о своей роли в мировой истории.
Да, исступление, надрыв характерны для русской истории, однако причины этого, вероятно, в том, что на Россию было натянуто непосильное ярмо — идеи мессианизма и тесно связанная с ней концепция «Москва — III Рим». Здесь, в России, во что бы то ни стало должен воплотиться Христос, именно она своим примером должна привести, вывести мир к спасению, через отрицание себя, исхождение из себя…
Таким образом, надрыв, надлом, который приписывает Эпштейн России, следует понимать как нечто чуждое ей, как естественную реакцию отторжения чужеродного включения из тела — тошнотворные спазмы, конвульсии. В надрыве Россия конвульсирует, борясь, и эта борьба состоит в неприятии, сопротивлении чуждому: результат — пародия, часто страшная, гной, заражение крови.
Знамя выброшено
Интересной находкой исследователя является изобретение термина «выверт», возводимого в ранг одной из основных категорий русской культуры и являющегося следствием того же самого пресловутого апофатизма — юродиво-скоморошеского кривляния: «Для русской культуры характерен некий обманный жест, передергиванье, когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает» (1,214). Выверт — это «когда некое накопленное усилие моментально выворачивается и действует в противоположную сторону» (1, 214). Однако мы, наученные горьким опытом, имеющие в своей новейшей истории большой запас образцов подобных «выкрутасов» (от революции 1917 года до августовского путча, расстрела парламента), хорошо осознаем, что этот самый «выверт» всегда происходит при «радикальном изменении оснований», при насилии над природой, при поругании над ходом исторического процесса, при узости мировосприятия, близорукости, когда за «не» не видится «и», когда за минусом не воспринимается громадная череда плюсов. Когда за «дурным» влиянием апофатического образа мысли не замечают большой положительный, спасительный потенциал, заложенный как фундамент в самое основание русской культуры, а именно: требование избегать доминирования чего-либо одного, крайностей, идолопоклонничества какой-либо одной рукотворной идее, забвения полноты христианской истины и воздержание от впадения во всевозможные ереси. Например, если утверждать, что Бог — Свет, и Свет по преимуществу, то произойдет подмена личностного Бога безличным кумиром Свет (ср. понятие «добра» у Л.Н. Толстого [17]). Апофатика рисует полную картину тварного бытия в его обращенности, сопряженности с Богом. Она коренным образом противоположна и не имеет ничего общего с практикой различных механистических теоретизирований, проектирований, объяснений мироустройства, какие мы в изобилии можем увидеть в истории. Апофатика как бы на практике реализует идею христианской заповеди: «Не сотвори себе кумира». В мире нет адекватного, соименного образа Богу, но все образы подобия ценны, поскольку несут на себе Его печать.
Иконе можно молиться, а можно и, соскоблив с нее краску, размешать в ступе и заварить с чаем. В первом случае мы тщимся к общению с Богом, во втором чувствуем резь в животе и рвотные позывы. Тошнота героя Сартра как раз явление этого порядка — реакция на нечто постоянно преследующее, чересчур навязчивое, помещенное в когорту абсолютных ценностей.
С чего началось иконоборчество? С профанации идеи поклонения божественным иконам, со спекуляции по поводу их самостоятельного значения, соотнесенности с Первообразом. Когда бесконечное количество раз повторяешь одно и то же слово, смысл его полностью теряется, однако остается магия звука-заклинания, зомбирующего человека. Предлагая поклоняться иконе и при том неосвещенной (истинность которой подвергается большому сомнению), а не Первообразу, Эпштейн исподволь открывает путь для нового иконоборчества, знамя которого выброшено в самом начале его статьи.
Время земных трудов
«Однажды я подсчитал, что лучшее из всего созданного в русской прозе с начала прошлого века составляет 23.000 страниц обычного набора» [18]. Об этом своем духовном подвиг подсчета сообщает нам В. Набоков в книге, которая посвящена чему угодно, но только не русской литературе. И это делает автор, который больше всего на свете боится стать второстепенным писателем (судя по его «Лекциям» и по частотности употребления в них этого слова). Эпштейн же больше всего боится слова «пошлость». Он также производит арифметические усилия, хотя и более скромные, чем у корифея, но зато обескураживающие своей убедительной логичностью: 70 + 70 = 140. «На мой взгляд, новое русское средневековье продолжалось 140 лет и делится поровну на два семидесятилетних периода: дооктябрьский и послеоктябрьский (1, 203). Расчет здесь верен: магия чисел настолько сильна, что невозможно с ней не согласиться. Не могу удержаться чтобы не сделать некоторое обобщение: одно из свойств многих отечественных мыслителей, находящихся на достаточном удалении от родины, заключается в том, что они воспринимают русскую культуру как разделанную тушу в мясной лавке. Перед собой они ставят задачу: отделить лакомую вырезку от костей и жил, орудуя математическим резаком.
Мы сами организуем мир вокруг себя через наши представления о нем. Эгокосмос заложен на интимно-родном, личностном фундаменте наших воспоминаний. Мир как метафора—единичное, глубоко личностное, «мое» — преодолевается представлением мира-символа, выводящего на всеобщее, надмирное, на то, что выше нашего представления о нем, к глубинным структурам, организующим его.
Отсюда можно выявить два пути разыскания истины. Первый — ретроспективный путь углубления в суть проблемы, обращение к глубинным ее истокам, к течениям, формирующим настоящий внешний облик, к замыслу о предмете как таковом и сравнение настоящего с первоначально желаемым. Главное условие подобного пути — трепетно-благоговейное отношение к объекту приложения умственных усилий, лишенное предзаданного негативизма. Другой путь — революционная метафоризация объекта. Ему как безусловной реалии приписываются воображаемые свойства, при сохранении внешнего облика начисто выскребываются внутренности, и пустующее место заполняется трухой — по принципу бальзамирования тел. Это путь создания мифологизированного представления о предмете, который при всей очевидной шаткости оснований тем не менее очень живуч в силу развитой и продуманной системы имитаций под реальность (о чем мы уже не раз говорили).
Эпштейн, на наш взгляд, как раз и встал на путь конструирования своего эгокосмоса под названием «русская культура». Исследователь торопится сделать выводы, которые, как и при любой мифологизации, становятся самозначимыми и оттеняют собой объект. Создается впечатление, что важен вовсе не живой процесс, а результат, мыслимый как приговор. Так, например, становится непонятной, с точки зрения авторской логики, антиномичность русской культуры, выводящая на апофатику, на троичность (единосущие — в трех лицах), понимаемая исключительно эсхатологически: либо рай, либо ад. И начисто забывается время земных трудов, пренебрежение к которому в русском средневековье является видимостью. Тому свидетельство тернарная вертикаль: Бог — человек — сатана, где твари отводится свое место и перед ней стоит проблема свободного выбора. Иначе все человечество превратилось бы в полчище доведенных до бешенства раскольниковых, решивших сформулировать свою собственную космогоническую концепцию, вывести свою формулу, эликсир жизни. Мы узрели бы борьбу мифологических титанов, с садистским наслаждением истребляющих друг друга, — гротесковый сценарий, похожий на то, что мы видим в культуре позднего Возрождения, где, по определению А.Ф. Лосева, нарциссизм переродился в каннибализм.
Пляска с топаньем и свистом
Как отмечают отечественные мыслители, «русский человек нередко был склонен к эмоциональному беспорядку, к отсутствию дисциплины, к «размаху», который порой переходил в хаос…» [19] — это именно та «пляска с топаньем и свистом» пьяных мужиков, составляющая одну из примет Родины для поэта» [20]. Напрашивается совершенно очевидный вывод: «русской культуре необходимо какое-то среднее пространство между «идеалом Содома» и «идеалом Мадонны» (1,206) — комната, в которой прячется Раскольников после обнародования своего «протеста».
Середина забыта, человеческое, земное потеряно, вместо нее какой-то разлом, яма с двойным вектором падения: и вверх, и вниз, вакуум, аналог космической невесомости. Пугающая пустота и чрезмерная перегруженность краев: следствие — уже упоминавшийся «выверт», «надрыв» героев Достоевского. За этим следует ставшая уже традиционной формула, указывающая на отсутствие чего-либо: то не было Ренессанса, по поводу чего раздается печальный вздох, то нет своеобразного института перевоспитания, или попросту переплавки человеческих душ, под названием «чистилище».
Почему возникает это категорическое «не было»? Почему невидима другая не менее очевидная истина, в которой отразился сдерживающий фактор на пути буйства, разгула страстей человеческой природы: «Православная церковь, великая воспитательница народной души, насаждала в русском человеке дух трезвенности, внутренней меры, смирения, мужественности и духовного подвига, подчиняющего внешнюю эмоциональность просветленным законам духовной жизни» [21].
Не стоит преувеличивать значение крайностей в русской душе, которая как бы хаотически движется в пространстве от греха к святости и наоборот. На самом же деле мы видим лишь однонаправленный процесс поиска и обретения Бога. Не греховность и святость как две крайние, противопоставленные и самостоятельные в манихейском духе величины, но Путь («Аз семь путь…»), открывающийся для каждого, но возможность спасения всех, даже грешника («Не праведников, но грешников…»), и через это преображение всей грехопадшей человеческой природы. Именно на этом русская культура ставит свой основной акцент: «Любовь Божия, спасающая как раз и грешника, и именно грешника, — вот что поразило раз и навсегда душу русского народа» [22].
Говоря о напряженной полярности, дуализме русской культуры, автор сам подпадает под чарующее обаяние крайних координат. Что особенно сильно настораживает в работе, так это безапелляционный тон изложения (1, 206, 207). Говоря о срединности, альтернативном, примиряющем варианте, он не может избавиться от критикуемой им же стилистики крайностей. Преувеличение роли двоемирия в русской культуре — на наш взгляд, не что иное, как застарелый остаток, инерция романтизма, ведущая к нигилизму и атеизму, столь модному в XIX, да и в XX веке. Полюса расходятся до такой степени, что образуют пустоту между собой.
Один из примеров преодоления дуализма можно найти у С.Л. Франка» [23] в обозначении им основных черт современной ему интеллигенции: нигилизм в сплаве с морализмом (атеизм предельно моралистичен, можно сказать — «убийственно»). Разрушение идола и создание идолов, фанатическое служение им. Не это ли желаемое совмещение противоположностей?
В качестве предварительного итога мы можем отметить следующее: двоемирие, двойственность, наблюдаемую в некоторых проявлениях культуры и жизни человека, ни в коем случае нельзя принимать за характеристику, изначально присущую русской нации, — это скорее хворь, от которой страдает отечественная культура, приобретенная болезнь, приставшая зараза.
Часть II
В глазах «новых учителей» русская
культура — это «плохая» культура,
строить се нужно заново, как бы на пустом месте…
А. Панченко [24]
Человеческое, слишком человеческое
Представляется весьма сомнительным утверждение Эпштейна, кстати, довольно распространенное, что для русской культуры, пропитанной духом христианской веры, не характерно внимание к человеку и человеческому. Да, антропология как отдельная ветвь науки была слаборазвита, что говорит не о забвении человека (например, труды Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Паламы), а об особом подходе к самому процессу познания, при котором некоторые понятия, вещи воспринимались несколько иначе, чем в наши дни.
В культуре Ренессанса человек был помещен в центр тварной вселенной, воспринимался в качестве высшей эстетической категории (вспомним Леонардо да Винчи), отчего и Бог часто представлялся имманентным миру, что нашло отражение в живописи и скульптуре того времени. Отечественная же культура сам процесс познания мыслила несколько иначе: через приобщение к трансцендентному, запредельному, неведомому Богу развертывалось знание об имманентном, «нашем» мире. Везде, где говорится о Божественном, между строк проглядывает и человеческое, ведь человек есть не кто иной, как сотрудник, сподвижник, соработник Бога (идея, наглядно выраженная через посредство термина «синергия», пользовавшемся особой популярностью во времена паламитских споров): «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия» [25].
Человечество должно вернуться к Богу, чтобы вновь сочетаться с Ним, вернуться в прошлое, дабы исправить настоящее. «Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества» [26]. Человек не забыт, он последует за Христом, идет вслед за Ним — Богочеловеком. Он почтительно склоняется перед Ним в формуле самоуничижения и «выверт» («чудо» в православной трактовке) здесь заключается в том, что самоумаление ведет к невиданным высотам парения.
Разница между светским и церковным пониманием человека, равносильна дистанции между понятиями: характер и личность. Не вдаваясь в терминологические дебри, отмечу, что в первом делается акцент на непохожести, неповторимости человека, который этой своей инаковостыо как бы отграничивается, обособляется от всего прочего. Характер — величина подвижная, изменяющаяся и чрезвычайно зависящая от внешних факторов (то, что у реалистов обозначается социальными обстоятельствами). Личность — онтологическая категория, ориентированная не на внешние обстоятельства, а на внутреннее бытие человека, является залогом нерушимой связи твари с Творцом. Отнюдь не секулярное, а религиозное дает понимание и оправдание природы индивидуального, обладающей потенцией к преображению, т.к. именно в своей индивидуальности человек причастен Личности Христа: «…не отрицается индивидуальность, напротив — благодаря этому только индивидуальное бытие как таковое и получает Божественное оправдание и смысл» [27].
Для выделения самостоятельной науки антропологии, очерчивания области секулярного не было никаких оснований, как, впрочем, и для формулирования категории «характера». Стоит ли говорить об ущербности культуры, если в ней чего-либо не было, так следует ли говорить о несовершенстве Бога, т.к. Он всеблаг и нет в Нем зла. Не недоставало чего-то (внимания к человеческому бытию), просто воспринималось это несколько иначе.
Выделение самостоятельного срединного человеческого ареала не произошло в силу еще и того, что отношения между людьми, между людьми и Богом, Богом и людьми для православного человека строятся на основе любви. Любовь мыслится основополагающим принципом православия, есть залог гармонии и единства мира. Она не разграничивает праведников и грешников, когда находится хоть один праведник, спасаются и грешники. Любовь объемлет, затрагивает как праведников, так и грешников («не праведников, но грешников») — соединяет два крайних полюса в одно целое (данный принцип наиболее полное выражение нашел в поэзии А.С. Пушкина). Именно это свойство любви было благовоспринято русским сознанием, русской культурой.
Сакральная величина
Мы все ощущаем острую потребность в организующей и созидающей общество идее, целеустановке. Почему бы в качестве таковой не выступить христианской системе ценностей, в центре которой находится понятие любви. Оно должно постулироваться на всех уровнях жизни: от интимно-личной до общественной, и не в коем случае не сводиться только лишь к этической категории [28].
— Любовь для средневекового христианина равнозначна человеческой жизни и даже многим больше ее т.к. Бог — есть Любовь, и Бог обретается в Любви, через нее Он является миру. Так, например, говоря о любви как некой сакральной величине Отцы Церкви не забывали и о заповеди «возлюби ближнего», в связи с чем большое внимание уделяли назидательным правилам человеческого общежития, которые также являлись составляющими понятия «любовь» [29].
— Первый этап на пути обретения любви состоит в осознании своей личности, своей единичности, и только через это можно выйти на соединение с целым: «Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости» [30].
— Вершина, апогей и цель любви — соединение любящих. Любовь — когда «ты» становится «мной», а «я» тождественным «ты». Смысл взаимоотношения любящих можно проиллюстрировать словами царя Соломона в передаче Куприна: «Возлюбленная моя принадлежит мне, а я ей» [31]. Иное «я» становится в любви вторым «я» [32]. Следует отметить, что любовное слияние в «мы» не ведет к утрате, полной или частичной потере личностного, индивидуального начала. «Мы» включает в себя два: «я» — «ты». «Мы» — это превосхождение двоицы, снятие, преодоление оппозиций, но в то же время это не обезличенное единство, различие, понимаемое как индивидуальность, сохраняется через устранение эгоизма.
— В православном воззрении на любовь «преодолевается замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние человеческого уединения и человеческой разобщенности» [33].
— В самом облике Христа, в Его заповедях любви, мы видим соединение Божественного и человеческого, без подавления и ущемления одного из начал: Крест — символ любви — соединение Божеского и человеческого. Миссия Его состоит не в толчке к развитию человечества, а в его восстановлении, искуплении грехопадения ветхого Адама, преображении срединной, тварной космологической вертикали.
— Любовь есть чудо, а чудо, памятуя еще А.С. Пушкина, представляет собой соединение крайностей в некое гармоническое целое [34].
— Любовь — цель исторического процесса, основа которого — ожидание теофании, явления Любви: «История есть место обнаружения, место откровения свыше приходящей, в своем нисхождении все превозмогающей Божественной любви…» [35].
— Уже в литературе 18-19 веков заметны тенденции сужения, секуляризации понятия «любовь», которое часто используется только лишь для обозначения взаимоотношений мужчины и женщины. От такой любви люди, либо сходят с ума, как Чацкий, либо бегут от нее, по примеру И.И. Обломова, именно такая любовь по большей части бывает несчастливой (у Лермонтова, Островского, Куприна) и бесперспективной, о чем известно уже с самого начала (провидение Олеси у Куприна). Такая любовь обречена, как и все узко секулярное…
Основной тезис статьи Эпштейна о необходимости секулярной ориентации, обновления русского общества, нам представляется, по меньшей мере, сомнительным и провоцирующим массу вопросов.
Мир и Церковь
Что такое «секулярная культура» и стоит ли к ней прибегать как к некоему безапелляционному эликсиру? Стоит ли замыкать себя в срединной зоне, концентрируясь только лишь на области жизненного человеческого пространства, пусть даже с благой целью: застраховать себя от возможности падений, чтобы не было еще хуже?
Логика автора очень проста: если уж не было на Руси Возрождения — пусть будет секуляризация. Хотя, как мы знаем, и саму эпоху Возрождения можно воспринимать в качестве особого периода, «позднего цветения» средневековья.
Спрашивается: нельзя ли найти образец искомого синтеза, срединности, чаемой меры в тяготении, извечном движении мира на пути к религиозному, по примеру Дмитрия Донского, который приехал в Лавру за благословением Сергия Радонежского. «Отец русского монашества» Феодосии Печерский своим житием показал невозможность отстранения сферы религиозной от мирской, области духа от царства плоти.
Если придерживаться точки зрения, что история — это не есть общеобязательный поток, круговорот (кому как хочется), допускать возможность национального своеобразия культур (как в практике христианского подвижничества: при общих целях путь каждого индивидуален и неповторим, но в пределах традиции) и говорить вслед за Львом Гумилевым («От Руси к России»), что «изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт», то вскоре выработается особый иммунитет на любые зазывания в неведомые нам райские кущи, позволяющий не обращать внимание ни на какие посулы сказочных благ. Мы сделаемся более осторожными в оценках и вспомним, что именно западной культуре присуще устойчивое движение в сторону секуляризации, где еще с Реформации произошло «обмирщение религии, превращение христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни» [36].
Мы предлагаем другой, отличный от традиционного, путь понимания «секулярного». «Секулярное» формулируется нами не как отстранение от религиозного, а как процесс его влияния на мир, присутствие, вхождение религиозного в мир. Обмирщение в данном ключе должно восприниматься, по аналогии с Богоявлением, вочеловечиванием Божественной Ипостаси Троицы за изменение мира под влиянием религиозного. Именно в этом и должна состоять радикальная смена ориентиров, вернее, возвращение к прежним.
Весь этот процесс мыслится обоюдонаправленным: с одной стороны, происходит обмирщение Церкви, а с другой — воцерковление мира, для которого Церковь есть некий ориентир, цель самосовершенствования, саморазвития мира, движитель его истории: «мир все время развивается и совершенствуется в нее, всегда совершенную» [37].
Мир и Церковь различны, но в то же время нераздельны между собой — плоть и душа. Различны не в смысле секулярного разделения, которое мыслится самодостаточностью, самозамкнутостью в себе. В подобной ситуации человеческая цивилизация — «летучий голландец», несущий гибель всему окружающему и себе самому, а вовсе не «ковчег жизни». Весь смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие только в том и состоит, что он должен свободно возрасти в тело Христово — Церковь. И что очень важно, эти отношения мир — Церковь строятся по принципу свободы, свободного выбора. Церковь вовсе не «прокрустово ложе», под которое все подгоняется. Несмотря на свою статичность, она создает огромный потенциал для развития: «раскрытие Церкви на земле не следует понимать в том смысле, будто Церковь есть некоторая готовая и неподвижная форма (организация, система культа и учение), под которую надо подвести весь мир…» [38].
Религиозное в нашем мире призвано уравновесить чашу секулярного. Ведь если она вдруг перетянет, вся структура весов сломается — падение. Именно на этом ровном фундаменте равновесия и должно начаться воздвижение вверх по степеням божественной добродетели. Равновесие религиозного и секулярного, божественного и тварного заложено уже в самом акте творения: образ и подобие, но тварь. Аргументацию данного тезиса несложно найти в истории: именно в мирской жизни часто обретались примеры истинной святости, достаточно вспомнить святых Бориса и Глеба — первых русских святых — князей страстотерпцев, непротивленцев и в то же время защитников русской земли, стоящих во главе ее небесного воинства.
Для Руси характерно многочисленность святых мирян, здесь монастырь вовсе не является монополистом святости, которая шагнула далеко за его стены в мир [39]. С другой стороны, собственно мирская жизнь характеризуется преобладанием ритуализма в ней наивно-детская вера народа часто профанировала живые христианские идеалы, догматы, придавала им косную грубо-материальную форму.
Именно в древнерусской традиции святости нашла отражение идея «средней зоны», т.к. одной из особенностей ее, по словам Г. Федотова, является «светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала» [40].
Как соотносится этот «завещанный древностью» идеал с концепцией срединности Эпштейна мы и попытаемся выяснить.
Малая грань
Всеединство бытия — есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородные противоборствующие половины — это есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» [41].
Мир «нейтрален», прохладен в отношении дуальных величин «добра» и «зла», что часто воспринимается как дурное его свойство. Однако мы в свою очередь не можем быть нейтральными к ним, т.к. «мир… на основе господствующего своего состояния сам полон зла, — более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром» [42]. Отстранение от этой борьбы — «имманентной формы человеческой деятельности» [43], попущение греха, всегда ведет за собой разрушение той хрупкой мировой гармонии, на которой и основывается культура.
«Вследствие существования в человеческой жизни области смешанной, окончательно не определившейся, а потому, в конце концов, спорной. Есть безусловное добро и безусловное зло, но есть и средняя область относительного, религиозная оценка которой представляет значительные трудности» [44]. Эта средняя область имеет особую ценность не сама по себе, а именно в соединении с высшей Божественной сферой. Утверждение ценности относительного является результатом соединения с Богом, цели мировой истории: «В Царстве Божием зло побеждается изнутри, в самой своей возможности — через органическое сочетание Бога с человеком и с миром, через полное преображение вселенной» [45].
Именно культура — есть та малая грань, связующая вечное и временное, божеское и человеческое, отстраняющая всякие монофизитские потуги отрицания ценности чего-то одного за счет другого. Говоря именно об этой особенности культуры, Н.А. Бердяев отметил: «Культура имеет под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное» [46].
Что особенно важно: культура не разъединяет, она не выводит жизненную середину отдельно от Божественного истока, что как раз и призвана совершить секулярная культура в трактовке Эпштейна — демоническая модель эпохи Возрождения, худший вариант развития утопии. Что хорошо в журнальной статье, что вмещается в объемистый том., что вынесет бумага, в реальности же выглядит уж больно кроваво-клыкасто. В своей «Истории религии» А. Мень, в связи с Платоном, высказал интересную мысль: воплоти философ концепцию идеального государства на практике, мы имели бы в его лице тирана, которым бы до сих пор пугали детей — предостережение последующим мыслителям.
Культуры в России не было…
«Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествовании, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной» [47]. И применительно к России, к ее дыханию, пульсу завтра «…в России имеет культурную будущность только то, что церковно… И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» [48].
Вероятно, здесь некоторые могут вставить ремарку: религия страшно отдалена от реальных земных проблем, проповедь бегства от мира приводит к отрицанию мира, к тому, что он остается заброшенным, покинутым на поругание стихийным силам. Однако достаточно вспомнить жития русских святых, и нам станет понятна вся глубокомысленность слов П.И. Новгородцева: православие «не только не исключает, но и требует влияния религии на жизнь» [49]. Г. Федотов считает, что через познание русской святости можно прогнозировать многие явления современной секуляризованной русской культуры, т.к. «вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией» [50], даже если она тяготеет к светским, мирским идеалам.
Стоит обратиться к первым векам русского христианства, как становится очевидным ложность утверждения Эпштейна о «чужеродности православной церкви по отношению к миру» (2, 167): Феодосии Печерский, Стефан Пермский, Сергий Радонежский, Иосиф Волоцкий. Однако, быть может, церковь и русская культура взяты не в их историческом развитии, и взгляд мыслителя ограничен только петровским временем. Исследователь считает, что и культуры как таковой в России и не было, т.к. она в его интерпретации является чисто секулярным явлением (как ни велик искус процитировать что-нибудь из Н. Языкова, например его стихотворение «К ненашим», но воздержусь). В религии и через религию человек обретает, осознает ценность жизни. Но при этом отсутствует практика преувеличения значения искусственно творимой области человеческой жизнедеятельности — культуры, т.к. религиозный человек всегда помнит урок Вавилонской башни. Несравненно большей ценностью, чем культура, признается ее создатель — человек (по аналогии Творец — тварь) [51].
«Протестантизм настолько отделяет земную действительность от религиозных чаяний, что религия становится частным делом личного сознания, а культура, общественность, государственность объявляются автономными областями самобытного светского государства… Православие стоит как бы посредине, между крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него» [52]. Возомнив себя новым вождем Реформации, Эпштейн сводит всю религию только лишь к протестантской модификации ее, не желая признаваться себе, что проект, который он силится выстроить, уже давно создан. Нам, в свою очередь, остается напомнить известную мудрость Экклезиаста.
Поле сражения и свободы
«Истинное бытие в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания…» [53]. Это и есть именно та желанная середина, состоящая в воскресении жизни через смерть. Если и мечется человек между этими полюсами, то только потому, что не может выбрать, остановиться на чем-то одном и забыть про все остальное. Все важно и ценно, т.к. все в мире соучаствует в подготовке и ожидании чаемого воскресения. Доминанта «воскресения» одна из основных в русской культуре (достаточно вспомнить, что это одно из самых любимых православными в списке церковных празднеств). Может, поэтому Россия умирала не раз, чтобы йотом воскреснуть: «Истинно русское мироощущение всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения» [54]. По мысли же Эпштейна, мы должны безоговорочно принять и свыкнуться с титулом «узника», запертого в темнице и охраняемого от опасности впадения в обе крайности: смерти на поле сражения и свободы (см. «Пленный рыцарь» М.Ю. Лермонтова).
Эпштейн совершенно не замечает или не желает видеть одну из ведущих линий в русской литературе, где еще с М.Ю. Лермонтова искомый «срединный» путь формулируется как уход от реальности, в которой превалируют различные жизненные противоречия, шатание из крайности в крайность, и погружение в мир собственного «я», воспоминаний, мир души, не зависимый от внешней событийной динамики: войн, катаклизмов, скандалов, смертей. Однако здесь есть одна существенная преграда, «но» — трезвое осознание того, что все это невозможно в реальном вещном, тварном мире, идеал полагается за пределами, Царство Божие невозможно на земле, прошлое не восстановить. В реальности же выбор довольно скудный: либо «забвение» (как у Ионыча), либо огненный путь «заблудившегося трамвая».
Наиболее трудноразрешимой становится проблема, противоречие личного и общего: личного в духе протестантизма и православной религии. Попытки разрешить его как раз и предпринимались в художественной литературе путем моделирования «средней зоны», под которой следует понимать именно личностное (в духе философии религиозного персонализма, «симфонической личности» Карсавина), а не индивидуальное эго-начало. Бессмысленные шатания между плюсом и минусом, отрицание плюса и минуса (т.к. герой всегда между) ведет к погружению, например у М.Ю. Лермонтова, во внутренний мир, воспоминание, что равносильно смерти относительно внешней реальности. Человек, уподобляясь христианскому аскету, отстраняет все свои помыслы и действия от внешнего мира, который, кроме насилия над ним, не производит ровным счетом ничего (в поэме С. Есенина «Анна Снегина» — это война). Погружение в себя мыслится более ценным, чем все богатства мира, т.к. при этом восстанавливается образ и подобие Божие. В себе и из себя герой реконструирует мир прошлого, воспоминаний: часто — детства — идеала для любого на все времена. Эта сказка Обломовки становится реальней всей мертвенной обстановки настоящего, изношенного халата и убогих посетителей.
Время диктует невозможность возвращения, личность преодолевает пространство и время и через возвращение в прошлое обретает свой, утраченный в настоящем, лик — детство, образ ребенка, например у Лермонтова (не случайно в описании Печорина наряду с чертами мужчины, женщины, лошади в его облике, также присутствует и что-то детское), душевное спокойствие и гармонию Обломова, любовь у героя «Анны Снегиной» С. Есенина. Наряду с внешней тенденцией к сведению противоречий жизни до крайности с последующим устранением их путем хирургической операции, существует и другая — уход от противоречий общественной жизни и погружение в свой внутренний мир. Именно эту тенденцию изображения внешне непримечательного, но цельного и прекрасного внутри и не замечает в русской литературе Эпштейн, между тем, она берет свое начало еще в византийской культуре [55], имеет религиозные корни и является следствием усталости человека от бесконечного «внешнего выражения» (слова П. Новгородцева). Он не с теми и не с теми, не с белыми и не с красными: он с Богом, а значит, и с собой, и в себе, но в то же время он «доктор», а значит, и подспудно со-участник (Б. Пастернак «Доктор Живаго»).
С брезгливым отмежеванием от религиозного произошло то, что человек оказался предоставлен сам себе в мире, преисполненном системой зеркал с бесконечно повторяющимися отражениями одного и того же. Результатом чего стала скука, хандра, тоска, которая, по мнению классиков литературы, и стала той болезнью поколения, вылившейся впоследствии в убийственный, сметающий все на своем пути, бунт (образ парового котла в «Молохе» Куприна).
По словам поэта и мыслителя Серебряного века Вячеслава Иванова: «…коренное обмирщение всех руководящих понятий неизбежно проводит русскую душу через мрачную пустыню практического нигилизма, где живут только звери, и где звереет сам человек» [56].
Если обратиться к истории, то мы увидим, что многие периоды духовного подъема национальной культуры связаны именно с фактом ее воцерковления: 10-12 вв. — крещение Руси, когда она за короткое время стала одной из самых просвещенных стран Европы; разгром монголо-татар и эпоха Сергия Радонежского — величайшего русского святого, и как знать, не явились ли церковные реформы патриарха Никона, спровоцировавшие раскол в церкви, благословением деятельности Петра. Нет никаких сомнений, что именно церковь для России всегда была источником питающим, вождем наставляющим, залогом стабильности в обществе.
Максимализм веры
«Христианство… оказывало воздействие на весь поток исторической жизни русского народа среди всех его падений и недочетов, оно часто было ему маяком среди мрака его страдания и собственного греха» [57]. Предвижу возражение: да, конечно, все это так, но это дело давно минувших дней, прошлого, для настоящей же жизни религия, вера стала лишь ветхой реликвией, деталью экспозиции краеведческого музе: Парировать данное замечание, на мой взгляд, можно, приведя слова философа Е.Н. Трубецкого, чей заве представляется особенно актуальным в наши дни «…если русская демократия не определится как демократия христианская, то Россия погибнет бесповоротно но и окончательно» [58]. Разве в этих пророческих словах не содержится объяснение причины того тупик; в котором находится современное русское общество, разве это не рецепт выхода из трясины кризиса? И надо-то для этого совсем немногое, но главное: отдаться всем сердцем, всей душой, не стесняясь максимализма (азбуки Стефана Пермского, а не костров инквизиции) в исповедании правды и истины спасения всего мира и России в частности.
Философ, которому я склонен доверять, Л.П. Карсавин свидетельствует о том, что воля Божия состоит в самоуничтожении тварного бытия, т.е. в умирании и последующем за ним воскресении — все это входит понятие «преображения» [59].
На мой взгляд, следует отбросить, оставить всякие разговоры о развитии [60]. Развитие, прогресс — искусственное деструктивное движение, удивительно напоминающее сумасшедший «заблудившийся трамвай» из знаменитого стихотворения Н. Гумилева [61]. Не развивать неизвестно что неизвестно как неизвестно зачем — играть в русскую рулетку, а очищать и восстанавливать порушенное и забытое. Воскресить. И в этом перерождении через отрицание (апофатическое самоумоление твари) вновь ожить. Эволюция в конце концов всегда требует революции, ей обязательно нужен либо всемирный потоп, метеорит, иначе она закиснет, как пруд со стоячей болотной водой. Они братья-близнецы: Хлестаков, в котором, по выражению Д.С. Мережковского, преобладает начало движения, «прогресса», и Чичиков — «начало равновесия, устойчивости» [62].
Будущее реализуется из прошлого, это есть восстановление прошлого. Подобным методом познания будущего пользовался Иоахим Флорский, это то, к чему с таким напряжением стремился М.Ю. Лермонтов, видевший в то же время в этом дурную бесконечность жизни, сродни движению по кругу, что и привело его к пессимистическому восприятию личного бытия.
Вместо развития — движение назад со сматыванием накиданной в беспорядке ленты истории в цельный моток — точку, где есть место для единого и множественного одновременно. Движение назад, возвращение, не означает обращения к первоначальному внешнему облику, не означает облачения в лапти, и приобщения к естественной наготе на лоне природы. При изменении внешней формы, внешнего облика, что связано с течением жизни вообще, возможно восстановление, реставрация самих принципов жизнеустройства. Преображение всегда сопровождается внешней динамикой, эволюционными подвижками. Призывы пересмотра оснований, разрыва с корнями, с почвой — новогодняя елка с гирляндами — водораздел, как при Петре I, между Русью и Россией. Если корни обрублены, то роль фундамента выполняет мертвящая трясина, которая обычно цементируется человеческими костьми [63].
Воплощение секулярной мысли
Все потуги русской секулярной мысли всегда сводились к формулированию и попыткам создания альтернативного мироустройства в противовес Боготварному миру (радикализм Эпштейна из той же области), что и вылилось в конечном итоге к принятию социальной псевдорелигиозной модели.
Революция — есть пародия, обезьяна преображения, схожая с ним по форме, она несет не созидание, а хаос множественности, уводит в судорожном скачке от искомого прошлого. «Революция есть именно порождение срединного гуманистического слоя человеческой природы» [64].
С.А. Аскольдов в статье «Религиозный смысл русской революции» отмечает, что установленное веками равновесие святого и звериного в русской душе нарушили новые гуманистические веяния последних столетий отечественной истории [65]. В гуманистических идеях, искусственно прививаемых России еще с 18 века, содержится разрушительный вирус — образец утопии, т.е. руководство по деструктивному скачкообразному движению, мятежности, революционности. Обратили внимание на человека, навязав ему высшее, сверхчеловеческое достоинство, и, как следствие, отвратились от Бога, совершенно забыли, что познание человека, осознание его величия всегда происходило через приобщение к Божественному совершенству, которому человек есть «образ и подобие», т.е. неразрывно связан. Тут же вспоминаются провидческие слова Ф.М. Достоевского о ситуации, когда идею Бога насильственно убрали из сферы человеческих интересов. Все возможно, ибо это Все забыто, остается лишь одно ничто, смерть, нисхождение в прах, горы трупов в последнем акте трагедий Шекспира. Секулярная мысль в России нашла наиболее показательное свое воплощение в ГУЛАГе — яркой иллюстрации тезиса о гуманистическом людоедстве.
Задача современного общества должна состоять в спокойном отходе от идей моделирования различных вариантов развития и возвращении в то древнее, но отнюдь не ветхое гнездо, из которого все мы в свое время выпали — в вечнообновляющееся, вечномолодое прошлое.
Преображение — умаление, отвержение секулярного, уход от общества, мира к «я», любовь, обретение религиозного, новая жизнь в любви, «новая земля и небо» — искомый синтез снятия противоречия между «я» и «мы», частным и общим — боли и тоски русской культуры.
Мир — лествица, возводящая к Богу, движение по ней происходит по принципу метаморфозы, преображения: каждая новая ступень переводит в новое качество. На этом пути важны все этапы, весь процесс. Обозначение лишь только цели, высших ступеней ведет к порушению всего пути, идея которого сведется к бессмысленной погоне за мифическими идеалами, миражами [66].
Беда России в том, что ее всегда пытались поместить в какие-либо рамки, навязать ей ту или иную радикальную концепцию развития, причислить ее к тому или иному лагерю, совсем забывая, что она не то и не то, не Европа и не Азия, и даже не их смесь.
Беда в том, что за ворохом рассуждений о стране мы начисто забыли ее истинное лицо, попеременно напяливая на нее всевозможные скоморошьи рожи.
Мы в России то и дело наблюдаем борьбу художественных условностей, искусственно-теоретических представлений о мире, часто являющихся предельно субъективными, продуктом творческого воображения и, с другой стороны, — реальности, неподвластной законам и кодифицирующим понятиям человеческой логики живой жизни. Здесь необычайно силен творческий импульс, который часто из созидательного процесса превращается в разрушительный, гибельный.
Пророки в овечьих шкурах
Россия в своем настоящем удивительно напоминает лермонтовского Печорина, в описании которого автор выделяет черты мужчины, женщины, ребенка, лошади, и никто не может с уверенностью сказать, кто он есть на самом деле: демон, ангел или просто человек, и что он несет: добро, зло или он выше этих категорий, «по ту сторону»?
За бесконечной вязью различных теоретических концепций мы совсем забыли о России, какая она есть на самом деле, истинная, настоящая. Ее лицо мифологизировалось, сделалось уродливым, безжизненным. Окончательно возобладали представления о ней из сферы фантазии — помутнела ее позолота.
В этом забвении себя, в потере своего прошлого коренится самая большая опасность, которую можно представить как движение от «кто» в «никто» по примеру концевой рифмы стихотворения М.Ю. Лермонтова «Нет, я не Байрон» [67]. Начиная со знаменитой теории «Москва — III Рим» открывается эра теоретического постулирования и салонно-косметического перекрашивания лица Руси в русле идей русского национального мессианизма. Этот уродливый мертвенный гипс, то и дело налипающий слоями, отвращает Россию от настоящего ее предназначения — идеала гармонизации, примирения народов, собирания их в одном общем походе к Господу с покаянной мольбой.
В основе всей русской культуры — жертвенное начало. Она постоянно растрачивает себя во имя другого (образ любящего горящего сердца из стихотворения Пушкина «На холмах Грузии»). Отсюда — уникальность России, собирание земель которой всегда производилось по принципу добровольности. Жертвенное, или иначе, любовное начало… Не случайно на Руси популярен образ Богородицы — олицетворение земного идеала силы любви, реализующей любовь к Богу, любовь к ближнему и материнскую любовь к сыну.
Беда не в дуализме культуры, не в шатании ее из стороны в сторону, а в подмене одного «положительного» полюса другим (вспомним слова Христа о пророках в овечьих шкурах). То, что Эпштейн называет зарождением секулярной культуры в России, есть лишь изнанка, пародия на религиозность. Секулярный ширпотреб принимается на веру в качестве последнего слова культуры на пути к своему апогею. Что же имеем? Вместо утверждения национального своеобразия — безликий экуменизм, вместо стремления ввысь к Божественному — тезис о необходимости уменьшения удельного веса религиозного в жизни.
Пророческие интуиции будущего, медиатором которых является Эпштейн, роднят его с взглядами Л.Н. Толстого, для которого, по словам Н. Бердяева, характерно умаление личностного начала и «духовных реальностей», взамен чего предлагается уравновесить всех и вся в безликой и безличной божественности [68]. Доминирование сугубо нравственных, этических оценок, обожествление понятия «добра» (см. работу Л. Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ницше») ведет к уничтожению всего личностного, самостоятельного (судьба Анны Карениной и людоедская улыбка Мадонны, человеческое, слишком человеческое): «принятие толстовского морального сознания влечет за собой погром и истребление величайших святынь и ценностей, величайших духовных реальностей, смерть личности и смерть Бога, ввергнутых в безличную божественность среднего рода» [69].
Истинное, живое заменяется грубой подделкой, математической формулой, хлесткой аксиомой на подобие «Москва — III Рим» с ее языческим заклинанием «…а уж четвертому не быть». Подобное противоречие между формулой и жизнью показано у Достоевского: идея всеобщего блага, добра становится абсолютом, вставшим на место Бога, под тяжестью удара которого погибает безвинная Лизавета — Россия, не вписавшаяся под критерии абсолютного, и потому подогнанная под стандарты прокрустова ложа. Ей насильно навязывают ту роль, к которой она совершенно не предназначена. О ней говорят с приставкой «сверх», а она простая, земная, тихо любящая: «Увлечение Россией воображаемой помешало нам рассмотреть как следует Россию действительную и, что еще хуже, русскую национальную идею; духовный облик России хронически заслонялся фантастической грезой «народа — богоносца» [70].
Теория «Москва — III Рим» — русский национальный мессианизм — не что иное, как следствие духовного отпадения России от первоначального пути, результат действия человеческой гордыни. Это одна из первых утопий на русской почве (одну из последних мы пережили совсем недавно).
Три столпа России
Для России не свойственно осознание и пестование национальной исключительности, единственности. Да, это Богоизбранная, обетованная земля (как, впрочем, любая другая), но только миссия ее особая и сильно разнится с крикливым рупором истины. Россия — это, в первую очередь, мать, которая одинаково страдает за всех родных и неродных детей. Россия — материнская защита, покров Богоматери над всем христианским миром, ее призвание — дело смиренной жертвы, вечной заботы и попечения о всех. Народы, которые она берег под свое крыло, вовсе не обезличиваются а, наоборот, сохраняют свою индивидуальность, не ущемленную целым.
Если попытаться рассмотреть за реальными событиями истории действие глубинных мистических процессов, смотреть на нее, как на книгу, на листах которой проступают священные письмена, можно увидеть свершение трех важнейших символических дат, хотя и несколько разбросанных во времени: тысячелетие крещения Руси, пушкинский юбилей, 55 лет со дня Победы. Все они вместе есть три столпа, проступающие через плотный асфальт непризнания, на которых основана и держится Россия и русская культура: религиозность — просвещение (можно сказать, что вся ее культура пошла с азбуки) — и миссия защиты, покрова над миром, принципиальное отсутствие агрессии и. агрессивных стремлений (вспомним, что во главе небесного воинства, охраняющего русскую землю, стоят святые страстотерпцы, непротивленцы Борис и Глеб).
Не так давно, но уже более полстолетия тому назад, весь мир, и Россию в том числе, перед лицом тотального, смертельного для всего живого, зла спасти вера, безусловная, не требующая никаких рационалистических доказательств, вера в победу, в конечное торжество справедливости, в высшую справедливость — одно из имен Бога. Вера, испепеляющая кострами религиозного фанатизма, и вера, превращающая Бога в абстрактное понятие, выводящая Его за пределы мира, отрывающая Творца от творения, одинаково неприемлемы для России. Она несет свой крест, тем самым, подтверждая знаменитую мысль С. Кьеркегора: «Быть любимым Богом — это быть обреченным на страдания». Именно в ней, в этой вере, Россия в конце концов и обретет искомое разрешение дилеммы путей, и камень на распутье станет «камнем веры» указующим Путь, т.к. в вере можно и горами повелевать.
Примечания:
1. Предметом анализа выступает статья М. Эпштейна «Русская культура на распутье», опубликованная в журнале «Звезда» № 1—2 за 1999 г.
2. Франк С.Л. Этика нигилизма //Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 177.
3. Там же, с. 177.
4. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 81.
5. Там же, с. 81.
6. Там же, с. 82.
7. Взгляд средневекового человека «разлагает движение наряд моментальных состояний покоя с пустыми промежутками между ними» (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. с. 140).
8. Лосский В.Н., с. 84.
9. Там же, с. 84.
10. Там же, с. 103.
11. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря// Бердяев Н.А. Судьба России. Русская идея. М., 1997, с. 527.
12. Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х томах. С-Т С. Лавра, 1993, т. 3, с. 13—14.
13. Карсавин Л.П. Церковь, личность, государство// Карсавин Л.П. Малые произведения. СПб., 1994, с. 416.
14. Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. М., 1992, с. 102.
15. Там же, с.}03.
16. Та.» же, с. 103.
17. Шестов Л. «Добро» в учении гр. Толстого и Ницше. М., 1993.
18. Набоков В.В. Лекции по русской литературе. М., 1999, с.13.
19. Арсеньев Н.С. Духовные силы в жизни русского народа// Русские философы к. XIX— сер. XXвека. — М., 1993, с. 35.
20. М.Ю. Лермонтов стихотворение «Родина».
21. Арсеньев Н.С., там же, с. 35—36.
22. Там же, с. 35.
23. Франк С.Л. Этика нигилизма//Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 176.
24. Панченко А. Русская культура в канун Петровских реформ.// Панченко А. О русской истории и культуре. СПб., 2000, с. 56-57.
25. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994, с. 212.
26. Там же, с.212
27. Карсавин Л.П. Церковь, личность, государство.// Карсавин Л.П. Малые произведения. СПб., 1994, с.418.
28. В противоположность любви в православии, понятие любви, например, в протестантизме сужено до этической категории. См.: Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания.// Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995,с.4Ю.
29. См. Максим Исповедник Главы о любви.// Творения преп. Максима Исповедника в 2-х кн. М., 1993, кн.1.
30. Новгородцев П.И. цит. пр-е, с.410.
31. Куприн А.И. Суламифь. // Куприн А.И. Повести и рассказы. Архангельск, 1988, с. 273.
32. Франк С.Л. Непостижимое. // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с.375.
33. Новгородцев П.И., цит. пр-е, с.411.
34. Например, хрестоматийное: «Мороз и солнце. День чудесный!» («Зимнее утро»).
35. Арсеньев Н.С. О смысле культуры. // Русские философы к. 19 — сер. 20 века. М., 1993, с. 44.
36. Новгородцев П.И. цит. пр-е, с.415.
37. Карсавин Л.П. цит. пр-е, с.416.
38. Карсавин Л.П., там же, с.416.
39. Г. Федотов Святые Древней Руси. М., 1990, с.236.
40. Там же, с.234.
41. Франк С.Л. Непостижимое. // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с. 433.
42. Там же, с.516.
43. Франк С.Л. Этика нигилизма. // Вехи. Из глубины. М., 1991.С.186.
44. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.., 1994, с.213.
45. Там же, с.214.
46. Бердяев Н.А. Духи русской революции. // Вехи. Из глубины. М., 1991, с.260.
47. Карсавин Л.П. Философия истории. С-Пет., 1993, с.169.
48. Булгаков С.Н. На пиру богов. // Вехи. Из глубины. М., 1991, с.338.
49. Новгородцев П.И. цит. пр-е, с.415.
50. Г. Федотов Святые Древней Руси. М., 1990, с27.
51. Новгородцев П.И. цит. пр-е, с.418.
52. Там же, с.422.
53. Карсавин Л.П. Saligia. // Карсавин Л.П. Малые произведения. С.55.
54. Вячеслав Иванов Живое предание. // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994, с.349.
55. Каждан А.П. Византийская культура. С.Пб., 1997, с.203.
56. Иванов Вяч. Революция и народное самоопределение. // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994, с.388.
57. Арсеньев Н.С. Духовные силы в жизни русского народа. // Русские философы к. 19 — сер. 20 века. М., 1993, с. 39.
58. Трубецкой Е.Н. Два зверя. // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.., 1994, с 302.
59. Карсавин Л.П. Saligia. // Карсавин Л.П. Малые произведения. С.56.
60. «Прогресса» не существует. Нет такого заранее предуказанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы тем уже найти цель и смысл собственной жизни» (Франк С.Л. Крушение кумиров. В кн.: Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. с.142).
61. Мотив движения, пути, дороги, странничества один из основных в Русской культуре. «Движение и есть то, что объединяет Русь в одно целое» (Трубецкой Е.Н. Два зверя. В кн.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994, с.326). . Еще Н.В. Гоголь, восприявший Русь в образе бешеной тройки, задался вопросом о цели: «куда несешься?» и ответ был дан лишь почти столетие спустя М.А. Булгаков в образе движения Воланда и его сатанинской свиты, следствием такого движения явилось бездомность, бесприютность. Русский человек отличается особой формой дальнозоркости, он не видит вблизи себя и все силы тратит на поиски возможного дальнего идеала, по принципу «идти туда, не зная куда», поэтому и нет ответа на вопрос «куда несешься?».
62. Мережковский Д.С. Гоголь и черт. // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991, с. 227.
63. «Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии…» (Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество.// Вехи. Из глубины. М., 1991, с.68).
64. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции. В кн.: Вехи. Из глубины. — М., 1991, с.228.
65. Там же, с.229.
66. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.., 1994, с.215.
67. «…» Кто Толпе мои расскажет думы? Я — или Бог — или никто!
68. Бердяев Н.А. Духи русской революции. // Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 279.
69. Там же, с.280.
70. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм.//Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.., 1994, с. 34
Андрей Рудалев