У Астафьева включение заговоров и заклинаний в структуру художественного текста всегда подчинено решению более масштабной задачи, нежели простая фиксация этнографических деталей. Как правило, он стремится к тому, чтобы превратить словесную магическую формулу в средство нравственной и мировоззренческой характеристики персонажей. С этим приемом мы сталкиваемся уже в одной из ранних вещей писателя — повести “Стародуб” (1960). В этом тексте противопоставляются “древлеотеческие устои” староверов и “природная” вера охотников, живущих по таежным законам (симпатии Астафьева, безусловно, на стороне последних).
Например, в одном из ключевых эпизодов повести старообрядец Амос не только нарушает неписаные правила охотничьего “этикета”, запрещающие убивать маралуху с теленком, но и фактически идет на воровство, пользуясь во время промысла чужими “солонцами” (искусственно созданными кормовыми площадками, предназначенными для приманивания сохатых). Выследив, где находится “солонец” сводного брата, Амос прячется в дупле осины и начинает ждать того момента, когда появится легкая, ему не полагающаяся, добыча. Чтобы ускорить ее приход, Амос, который “с детства был приучен ко всякого рода заветам”1, читает подряд самые разные молитвы и в дополнение к ним вспоминает еще и “наговоры”: “Как подходит мир-народ к животворящему кресту, как приходит солнце встреч земли-матери, безотпятошно, безоглядошно, безоговорошно, так бы шли-бежали рыскучие звери к солонцам мо… к солонцам этим, — поправился Амос, — безотпятошно, безоглядошно, безоговорошно. Аминь!”
По своей структуре данный текст представляет собой слияние двух формул сравнительно-сопоставительного характера. Первая из них реализует мотив движения людей к некоему сакральному центру (“Как подходит мир-народ к животворящему кресту…”). Мотив этот может присутствовать не только в заговорах на охоту (“Как к тебе, Михаил Архангел, сбиратся народ к Божьей церкви, так и ко мне, рабу Божьему, сбегались бы звери, зайцы и кривухи со всех четыре сторон: с востоку, с западу, с лета и с севера”2), но и в заговорах на ведение домашнего скота (“…Господи, как льются к пению духовному, к звону колокольному <�…>, так будь, любимый мой скот: шел бы домой к своим хозяйкам”3). Вторая же формула (“как приходит солнце встреч земли-матери…”) в большей степени связана с идеей повторяемости и неизменности определенных природных явлений. К ней, разумеется, тоже можно найти параллели, причем, как и в предыдущем случае, в тех же скотоводческих заговорах. Например, на Каргополье хозяйка, отправляющая свою корову на пастбище, говорила следующее: “Как красно солнышко весь белый свет обойдет, а к ночи на свое место придет, так бы и моя Сидонюшка всю пастинку обошла, а к ночи домой пришла”4.
Однако заговор на приманивание зверей к солонцам интересен не столько своей тематикой (нигде больше в отечественной художественной литературе она не зафиксирована), сколько своеобразной “поэтикой” местоимений. Дело в том, что Астафьев как бы заставляет своего героя сделать выбор между первым лицом притяжательного местоимения (“к моим солонцам”) и третьим лицом этой же лексемы (“к его солонцам”). Первый вариант навязывается самой ситуацией (Амос стремится добыть сохатых именно для себя), но второй вариант продиктован требованиями имущественной справедливости: солонцы сделаны сводным братом и по всем нравственным и правовым нормам принадлежат именно ему. Выходом из этой грамматической дилеммы становится употребление не притяжательного, а указательного местоимения. Компромиссный вариант “к солонцам этим”, выбранный в итоге Амосом, устраняет неприятные аспекты частнособственнических отношений и становится чем-то вроде медиатора, нейтрализующего жесткую оппозицию “своего” и “чужого”.
Убив теленка, Амос почти сразу произносит еще один заговор, направленный уже, видимо, на то, чтобы гарантировать возвращение напуганной выстрелом маралухи: “Он провел языком по пересохшим губам и забормотал: Не уронится и не призорится мать сыра земля, и да не уронится и не призорится промысел мой, добыча моя. Аминь!” Ближайшим аналогом этого текста является охотничий заговор, записанный в Пермской губернии Г.А. Луканиным: “Чур мой, на сорок первый! Как мать сыра земля не урочится, так бы и мое огненное ружье с белыми зверьми и летучими птицами не урочилось во все лето и осень матушку. От всякой птицы и зверя должно взять по три капли крови и проглотить их, и столько же впустить в ружье”5.
Таким образом, использование отрицательным персонажем повести различного рода заговорных формул входит, во-первых, составной частью в его индивидуальную “неправедность”, а во-вторых, становится разновидностью тех приемов, с помощью которых Астафьев формирует у читателя представление о нравственном превосходстве “природного” человека (хозяин солонцов Култыш, живущий, в отличие от сводного брата, исключительно таежным промыслом, никогда не обращается к “заветным” словам и молитвам).
Иной подход к характеристике взглядов и привычек “природного” человека мы наблюдаем у зрелого Астафьева, в частности в его, пожалуй, главном произведении — повествовании в рассказах “Царь-рыба”6.
В одном из фрагментов этого “мозаичного” текста, в рассказе “Бойе”, трое охотников принимают решение остаться на зимовку в тундре; чтобы закрепить сделанный выбор и обеспечить нормальное “общежитие”, самый опытный из них проводит довольно сложный магический обряд: “Разогрев еду, старшой достал из запасов пол-литру спирта, молча налил полную кружку, вынул нож из ножен, полоснул по руке, кровью спирт разбавил. <…> Цап Кольку за руку, чирк ножом по пальцу, кровь отцеживает Колькину в кружку старшой. Архип побелел, к двери попятился, чтобы рвануть из избушки, да не успел, старшой его перехватил, тоже ему палец порезал. Побурел спирт от крови, отвратным на вид сделался. Затосковали парни, ждут, чего дальше будет? Старшой примочил ранки спиртом, велел забинтовать пальцы, зажег свечу и, капая воском во все четыре угла зимовья, забормотал жуткую запуку7: “В добрый час молвить, в худой помолчать. На густой лет, на большую воду, на свою и товаришшэв алу горячу кровь, на свой чистый подложечный пот, на живу душу слово намолвлю: пустоглаза тоска, змея костна — цинга, люто голодное, люто холодное — миньте нас, киньте нас, уйдите на посолонь, закружитесь по ветру, растопитесь от воску ярого, ослепните от огня бегучего, оглохните от слова клятвенного, околейте от креста святого! Кто бел-горюч камень — Алатырь изгложет, тот мой заговор переможет! Ни днем, ни ночью, ни по утренней заре, ни по вечерней, ни в обыден, ни мужик, ни колдун с колдуньей, ни баба, ни пожилой, ни старый, ни сама тундряная ведьма с тем словом моим, заклятым, верным не совладают, не перемогнут его. Аминь!..” Прилепил старшой свечу к столу, умолк в изнеможении”.
Если отталкиваться от непосредственного содержания словесных формул, произносимых “старшим”, то перед нами заговор от тех напастей, что поджидают любого зимовщика на крайнем севере. Это тоска, вызванная долгими днями томительного одиночества; цинга и голод, неизбежные при скудном рационе питания; лютый холод, обусловленный суровыми климатическими условиями.
Что касается структуры “жуткой запуки”, то она очевидным образом делится на четыре композиционных блока, “вытесанных” Астафьевым из книги В.И. Даля “Пословицы русского народа”. Так, против ожидания, заговор открывается не традиционным севернорусским вступлением (“Встану я благословясь…”), а достаточно распространенной пословицей “В добрый час молвить, в худой промолчать”8. Впрочем, эта пословица не только употребляется в качестве оговорки от сглаза9, но и может рассматриваться как вариант так называемого “белорусского зачина” (напомним, что к нему некоторые фольклористы относят фразы, наподобие “Первым разом, добрым часом”10).
Следующий композиционный элемент — перечень тех субстанций, на которые, собственно говоря, и осуществляется наговаривание. Любопытно, что в этом перечне отсутствует спирт, зато упоминаются лед, вода, кровь, пот и душа. Такое рассогласование “слова” и “дела” объясняется тем, что заговаривание на спирт было придумано самим Астафьевым ради дополнительного художественного эффекта. Сам же перечень был изготовлен писателем из двух пословиц, идущих в сборнике Даля почти друг за другом (“вклинившаяся” пословица, впрочем, потом тоже будет пущена в дело). Выражение “На густой лет, на большую воду” восходит к пословице “На пустой лес, на большую (полую) воду”11, которая, по указанию Даля, является одновременно “заклинанием от порчи”12. Довольно сложно дать однозначный ответ на вопрос, почему Астафьев подверг ее пусть и минимальному, но все-таки искажению. Может быть, словосочетание “пустой лес” показалось ему бессмысленным, и он заменил его на привычную конструкцию с постоянным эпитетом “густой лес”. В таком случае слово “лет” должно восприниматься не как частичная фонетическая транскрипция лексемы “лёд”, передающая оглушение конечного звонкого согласного, а как чисто техническая погрешность, возникшая либо из-за невнимательности типографских работников, либо из-за каких-то дефектов в самой рукописи повести.
Фраза “на свою и товаришшэв алу горячу кровь, на свой чистый подложечный пот, на живу душу слово намолвлю”, в свою очередь, сооружена Астафьевым из пословицы “Заговорил на свою алую, горячую кровь, на свой чистый, подложечный пот, на слину тощую”13. Уточнение “и товаришшэв” выражает, с одной стороны, стремление писателя соотнести сюжетную ситуацию повести с семантикой речи “старшого”, а с другой — является неуклюжей попыткой сымитировать ее диалектные особенности (сюда же примыкают и такие “усеченные” формы прилагательных, как “алу”, “живу”, “пустоглаза” и “костна”)14.
В третьей части заговора, в которой индивидуальная фантазия Астафьева опирается на реальные каноны заговорно-заклинательной поэзии (“пустоглаза тоска, змея костна — цинга, люто голодное, люто холодное — миньте нас, киньте нас, уйдите на посолонь, закружитесь по ветру, растопитесь от воску ярого, ослепните от огня бегучего, оглохните от слова клятвенного, околейте от креста святого!”), нетрудно распознать соединение мотивов ссылки болезни и ее уничтожения. Уже названные нами “отрицательные величины” — тоска, цинга, голод и холод — должны быть “утянуты” за собой заходящим солнцем, унесены прочь сильным северным ветром, растоплены “ярым” воском (защитные качества воска определяются, разумеется, не его температурой, здесь писатель использовал ошибочный предметный код, а тем, что в славянских обычаях он выступает “как “святое” вещество, противостоящее дьявольским силам”15), ослеплены “бегучим” огнем (его символическим эквивалентом в самом обряде выступает пламя зажженной “старшим” свечи), лишены слуха клятвенным словом и окончательно “добиты” силой крестного знамения16.
Завершает “жуткую запуку” развернутая закрепка, также “склеенная” Астафьевым из пословиц, напечатанных в сборнике Даля (как и в предшествующем случае, они расположены буквально “по соседству”).
Фраза, выделенная в самостоятельное предложение (“Кто бел-горюч камень — Алатырь изгложет, тот мой заговор переможет!”), дублирует пословицу, которая у Даля приводится как раз между “заклинанием от порчи” и формулой заговаривания на кровь, пот и “слину”17. Отметим, кроме того, что она чрезвычайно близка предпоследней фразе “Заговора полюбовного молодца на любовь красной девицы” из собрания И.П. Сахарова (“Кто камень Алатырь изгложет, тот мой заговор превозможет”18).
Затем Астафьев почти механически соединяет список хронологических указаний (“Ни днем, ни ночью, ни по утренней заре, ни по вечерней, ни в обыден”19) и формулу персональных запретов: “Ни мужик, ни баба, ни молодец, ни девица, ни вдовец, ни вдовица, ни пожилой, ни старый, ни середовой, ни малый, ни ведун, ни ведунья, ни колдун с колдуньей, ни киевская ведьма”20. Правда, последний перечень претерпел определенную трансформацию, продиктованную как желанием автора привести его в соответствие с теми реалиями, о которых идет речь в повествовании (поэтому, например, “киевская ведьма” уступила место “тундряной ведьме”), так и, видимо, простым стремлением к более лаконичным словесным конструкциям, лишенным синонимических определений (с этой точки зрения, “ведун” и “колдун”, например, могли рассматриваться автором как одинаковые по своему значению лексемы).
Таким образом, строительным материалом для “жуткой запуки” послужили шесть пословиц из классического собрания Даля, идущие в оригинальном тексте друг за другом.21 Своеобразным “цементным раствором”, позволившим скрепить их с высокой степенью надежности, стало то обстоятельство, что они уже были сгруппированы самим Далем: он поместил их в раздел “Суеверия — Приметы”, где были напечатаны не только простонародные идиомы, но также заговоры, заклинания и шаблонные магические формулы самого разнообразного характера.
Вернемся, однако, к произведению Астафьева. Передачей магической энергии раствору спирта и крови дело не ограничилось. Когда “запука” была произнесена, старшой “разлил спирт по кружкам, приказал двигаться к столу, поднять кружки, держать их на весу и глядеть в глаза друг дружке, пока он, старшой, будет творить клятву, и все слова повторять следом”. К сожалению, сама “клятва” Астафьевым не приводится; читателю предоставляется возможность ознакомиться не с ее текстом, а только с некоторыми ключевыми образами, являющимися “общими местами” заговорного жанра: “Парни сперва с пугливой ухмылкой, как филины, булькали, рыгали какую-то присказку насчет моря-океана, острова Буяна, зверя рыскучего, снега сыпучего”.
Серьезное отношение у будущих зимовщиков вызвали не заговорные “присказки”, а наставления старшого, касающиеся конкретных правил непростого охотничьего быта. Именно эти правила, призванные обеспечить выживание людей в тяжелых условиях полярной ночи, и воспроизводит Астафьев в импровизированной “клятве”: “Будет ли, не будет ли удача — жить союзно. Поглянется, не поглянется какое слово старшого — не прекословить и зла никакого друг на дружку не копить. Все выкладай, худое ли, хорошее. День кончился, ночь пошла. Снегу на зимовье наметет — могила. Работать, двигаться и разговаривать, разговаривать. Время гиблое, не вступ ногу жить, гибель, стало быть. Долбить корыта в пастях и кулемах, если зверек попадет, не плющило б его, не погрызли б другие зверьки и мыши. Ловушек ставить больше, навального песца не будет, следует его стараньем брать, накрохи не жалеть, пусть воняет, живность приваживает. Свету мало — пятнышко за сутки, значит, бегать быстро, но беречь себя, не запариваться — один простынет, захворает — хана всем”.
В заключение этих поучений старшой высказывает сожаление, что кровь, которую он взял у себя и напарников, является слишком слабой, не совсем подходящей для по-настоящему действенной клятвы: “Договор наш кровью скреплен, такой договор смертельный. Добыть бы жильной крови, выпить гольную, да, вас жалеючи, не стал тела молодые уродовать…”
Ну, и завершает процедуру присяги символическое превращение зимовщиков в кровных братьев: “Старшой покидал щепоткой пальцы над кружкой, хукнул, отбрасывая из себя воздух, выплеснул наговорное зелье в рот, утерся рукой, зажевал питье подвяленным хвостом пелядки. Молодые его связчики с отвращением выпили розовый от крови спирт, передернулись, захрустели рыбой”. Это взаимное приобщение к индивидуальным жизненным субстанциям, данное Астафьевым в нарочито сниженной, смахивающей на описание заурядного застолья манере, имеет множество исторических и этнографических параллелей. Так, при заключении договоров о дружбе по схожему сценарию действовали скифы: “В большую глиняную чашу наливают вино, смешанное с кровью участников договора (для этого делают укол шилом на коже или маленький надрез копьем). Затем в чашу погружают меч, стрелы, секиру и копье. После этого обряда произносят длинные заклинания, а затем как сами участники договора, так и наиболее уважаемые из присутствующих пьют из чаши”22. Бирманцы “заключают неразрывный братский союз, смешивая кровь из рук и выпивая эту смесь с водкой”23. Даже у южных славян побратимство достигалось за счет специального ритуала “смешения крови”: “желающие стать побратимами “пили” или “лизали” кровь друг друга, чтобы стать “одной крови””24.
Заканчивая анализ “жуткой запуки”, следует сказать, что старшой является “знающим” в двойной, если так можно выразиться, степени. С одной стороны, его владение тайнами охотничьего промысла и осведомленность в различных магических процедурах обусловлены солидным жизненным опытом, а с другой — той особой “выключенностью” из обычного социума, которую дает статус заключенного, “зэка”, отмотавшего свой срок в одном из северных лагерей. Астафьев нигде не говорит напрямую, что старшой прошел через ГУЛАГ, а тем более не раскрывает подробностей его прежней судьбы. Однако из различных обмолвок, оговорок и брошенных вскользь замечаний мы можем сделать вывод, что за плечами старшого несправедливое обвинение и, как минимум, несколько лет лишения свободы. Именно поэтому остальные зимовщики воспринимают его как существо из “иного” мира, побывавшего фактически по ту “сторону” жизни. Когда старшой начинает обряд совместной клятвы, они испытывают едва ли не суеверный ужас, вызванный не только зловещей атмосферой происходящего, но и потенциальным ожиданием самых неожиданных действий с его стороны: “Начинается!.. — Лица парней вытянулись, под кожей холод захрустел. — Накатило на старшого. Все они, эти “бывшие”, люди потрясенные и чего им на ум придет — угадай попробуй!”
Если в повести “Стародуб” и в рассказе “Бойе” внимание писателя уделено охотничьему промыслу, то в другом эпизоде “Царь-рыбы” — “Уха на Боганиде” — оно переключается на быт рыболовецких артелей. Астафьев подчеркивает, что такие артели на севере чаще всего создаются для того, чтобы обеспечить рыбой какую-нибудь крупную стройку, и практически никогда не бывают оседлыми: народ в них меняется почти каждую путину. Однако чаще всего такая текучесть “кадров” не затрагивает костяк артели, в который, как правило, входят “бригадир, приемщик, радист и пекариха”. В той артели, о которой повествуется в рассказе “Уха на Боганиде”, должность пекарихи исполняет некая Афимья Мозглякова, выполняющая одновременно обязанности “кастелянши, завхоза, ворожеи и акушерки”. Таким образом, должность профессионального знахаря, умеющего в случае необходимости исполнять заговоры и заклинания, едва ли не входит в “штатное расписание” среднестатистической северной артели. Любопытно, что Афимья, как и старшой в рассказе “Бойе”, “за что-то еще до войны… отбыла срок”.
Северяне, по замечанию Астафьева, всю “жизнь свою, особенно в тайге, на промысле, обставляют если не таинством, то загадочными, наезжему человеку непонятными обычаями и ритуалами”. Например, участники рыбацкой артели искренне полагают, что всегда необходимо демонстрировать “притворное равнодушие к добыче, иначе сглазить, озевать можно удачу”. При сортировке пойманной рыбы ни в коем случае нельзя наступить или, “не дай Бог, плюнуть на невод — уловистость снасти испортишь”25. Так же, как и охотники, они всерьез верят, что нельзя плевать в костер, где бы он ни был разведен: “Доплюесся, губы заболят!”26
Все эти “суеверья, бормотанье наговоров и заветов, житье по приметам” могут показаться смешными и нелепыми для человека со стороны, человека, принадлежащего к городской цивилизации. Но если длительное время находиться бок о бок с северными охотниками и рыболовами, то неизбежно “проникнешься смыслом этой будничной, однообразной жизни”, станешь относиться к ней с неподдельным уважением.
По каким-то причинам Астафьев не приводит в “Ухе на Боганиде” собственно рыбацких заговоров, ограничиваясь изложением соответствующих примет и суеверий. Однако он показывает, что знание различного рода магических формул и обрядов, в том числе негативных и вредоносных, не является исключительной прерогативой все той же Афимьи, профессиональной “ворожеи”, а широко распространено и среди простых членов артели. Так, одна из них, будучи многодетной матерью, решает вытравить у себя плод и с этой целью, по совету женщин из близлежащей деревни, не только выпивает “черный порох, смешанный с паяльной кислотой”, но и совершает целый ряд магических действий. “Перед тем как пить изгонное зелье, — пишет Астафьев, — мать зарыла в землю гнилую ногу павшего оленя, положила под порог нитку с иголкой, а приняв питье, полежала на топчане, шепотом повторяя: “Помяни, господи, сыны эдемские во дни Иерусалимовы глаголящие: истощайте до основания его””.
Все это привело к тому, что “ребенок, по счету восьмой, из матери ушел”, но здоровье ее пошатнулось, она стала болеть, чахнуть и слабеть на глазах. В те моменты, когда ей становилось особенно плохо, она не думала, как легко догадаться, о враче, а “пыталась вспоминать наговоры, шевелила изгрызенными до мяса (от боли. — А.К.) губами”. Чтобы читатель получил представление о тех муках, которые она испытывает, Астафьев передает эти “наговоры” не дословно (и не путем “реферативного” пересказа, как это было с “клятвой” в рассказе “Бойе”), а с помощью экспрессивно намеченного “пунктира”, в котором относительно связные словесные цепочки прерываются возгласами боли и страдания: “Утверди и укрепи… как на той сыроматерной земле, нет ни которой болезни, ни ломоты, ни опухоли… О-о-ой! — сотвори, отвори… укрепи жилы, кости, бело тело… <�…> На ретивом сердце, на костях ни которой болезни, ни крови, ни раны… как больно-то мне, ой-е-е-о-оой!.. Един архангельский ключ меня… твоя… сохрани, коспоть, сохрани и помилуй, хоросынький ты мо-ой!.. <�…> никакой болезни… ключ един… ни раны, ни ломоты…”
Впрочем, и этих лексических “обрывков” вполне достаточно для того, чтобы реконструировать тот “претекст”, к которому восходит данный заговор. Им является оберег от всех болезней, напечатанный сначала Петром Ефименко27 (он извлек его из рукописного сборника, приобретенного в городе Шенкурске), а затем воспроизведенный Леонидом Майковым в “Великорусских заклинаниях”. Вот как он выглядит в полном, “непрореженном” Астафьевым виде: “Господи Боже, благослови! Во имя Отца и Сына и Святаго Духа! Аминь. Как Господь Бог небо и землю, и воду, и звезды, и сыро-матерной земли твердо устроил и крепко укрепил, и как той сыроматерной земли нет не которой болезни, не кровныя раны, не щепоты, не ломоты, не опухоли, так же сотворил Господь меня, раба Божия; и как сотворил Господь, твердо утвердил и крепко укрепил жилы моя и кости моя, и белое тело мое, так же у меня, раба Божия, не было бы на белом тели, на ретивом сердцы, не на костех моих не которой болезни, не крови и не раны, и не щепоты, не ломоты, не опухоли. Един архангельский ключь. Во веки веков, аминь”28.
Последний заговор, встречающийся в “Царь-рыбе”, приведен в рассказе “Туруханская лилия”. Заговор этот примечателен тем, что “встроен” в бывальщину, повествующую о тех опасностях, которые подстерегают плотогонов на реке Тунгуске. Старуха, которая рассказывает об этом “страшном пути”, до сих пор “опасливо озирается” при воспоминании о случившемся: ““Заташшыло плот одинова в слепое плесо (водоворот. — А.К.), день носит по кругу, другой, третий — не пристать к берегу, не выбиться, сил уж никаких нету. Пятеро детей на плоту, есть нечего, помощи ждать не от кого — раз стронули людей с места, сдвинули одних туда, других сюда на погибель — какая уж помощь? Лег тогды мой хозяин на плот, ребятишкам велел лечь и кричать в щели меж бревен: “Спаси нас, господи! Или покарай! За грехи людские!” Но он у меня из иноверцев был, он иконы из дому повыбрасывал, стало быть, молитва не в кон. И тогда по ихнему, по языческому способу молебствие изладил: нащепал лучины, велел жечь ее и по очереди бросать в воду. У младшенького сынка лучинка упала крестиком и не гаснет. Хозяин всем велел лечь головой ко крестику, руки сделать крестом и повторять: “Вода, лиху не насылай! Ветер, ветер, пробудись, о полуночь обопрись, в полудень подуй, наши души не минуй…” Ну, много чего он там выл-городил — и помогло! Верховичок потянул, на реку выташшыл””.
В этом меморате мы можем видеть, как языческий по своей сути ритуал “мимикрирует” под христианскую обрядность. Несмотря на то, что муж рассказчицы пытается заставить членов семьи “докричаться” до Бога, их возгласы, направленные в щели плотовых бревен, явным образом адресованы не первому лицу христианской Троицы, а водяному духу, хозяйничающему в глубинах Тунгуски.
Бросание в реку лучин, изоморфное пусканию каких-либо предметов по воде, также носит “характер жертвы, предназначенной как христианским персонажам, так и демонам, хозяевам стихий, предкам и т.п.”29. Поскольку лишь у младшего сына лучины не только легли крестом, но и не погасли, можно предположить, что именно его жертва оказалось угодной водяному духу Тунгуски. Что касается “коллективного” заговора, который после этого произносится, то он представляет собой обращение сразу к двум одушевленным стихиям: воде (от нее как бы требуется соблюдение “нейтралитета”) и ветру (последний должен использовать всю свою силу, чтобы вытащить несчастных плотогонов из самой сердцевины водоворота). Сплошная глагольная мужская рифма, связывающая отдельные фразы между собою, увеличивает императивную силу этого импровизированного воззвания к стихиям.
Подводя итог нашему анализу промысловой магии в произведениях Астафьева, необходимо отметить, что ее элементы как бы сгруппированы вокруг двух “полюсов”. На одном из них — квазифольклорные конструкции, сооруженные писателем из “обломков” устной народной поэзии (к ним относятся не только заговорные формулы как таковые, но и единицы пословичного “фонда”), а на другом — аутентичные фольклорные тексты и обряды, с которыми он, безусловно, сталкивался как опытный охотник и рыболов. Однако природное “чутье” писателя к подлинно народному слову — и магическому, и самому простому — делает пространство между этими двумя полюсами не дискретным, а гомогенным, допускающим свободное взаимопроникновение этнографических и художественных начал.
Примечания
1 Здесь и далее повесть Астафьева “Стародуб” цитируется по следующему изданию без указания страниц: Астафьев Виктор. Стародуб // Виктор Астафьев. Ясным ли днем. Повести и рассказы. — Вологда, 1972.
2 Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953—1993 гг. — М., 1998. — С. 228.
3 Там же. С. 195—196.
4 Там же. С. 196.
5 Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова. — СПб., 1994. — С. 135.
6 Это произведение было впервые опубликовано в книге “Мальчик в белой рубахе”, вышедшей в издательстве “Молодая гвардия” в 1977 году. Мы будем цитировать “Царь-рыбу” без указания страниц по следующему изданию: Астафьев В.П. Повести и рассказы. — М., 1984. Примечательно, что в “Царь-рыбе” староверы частично сохранят свою негативную характеристику, ассоциирующуюся, помимо прочего, и с колдовским, направленным во вред людям, умением. Так, жена одного из персонажей “Царь-рыбы” будет приписывать болезнь своего мужа той порче, которую будто бы навели на него староверы: “О-ой! Изурочили! Озевали! — закричала (она. — А.К.). — Это все кержаки, кержаки — ушкуйники болотные!..” Но “те же лесные люди — старообрядцы, которых она срамила, надоумили испытать еще одно, последнее средство: принести земли из бани, из-под крестом лежащих половиц, разболтать с вином и выпоить, пусть даже насильственно — этак в тайге от веку вызывали в живом теле отвращение к мертвой земле”.
7 И акцентуационные признаки данного слова, и его диалектная семантика не могут считаться определенными с достаточной степенью точности: “ЗАПэКА? ж. прм. арх. (запэга?) примета, предрассудок, суеверье, пустое поверье. У него к каждому слову запэки. Это все бабьи запэки. — Сиб. прихоти, причуды?” (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1: А—З. — М., 1989. — С. 624).
8 Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа: Сборник В. Даля: В 2 т. Т. 2. — СПб., 1997. — С. 216.
9 Именно в этом значении она зафиксирована, в частности, в пьесе Островского “Свои люди сочтемся”.
10 Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. — М., 1995. — С. 78—79.
11 Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа… С. 367.
12 Там же.
13 Там же.
14 В таком стремлении нет, естественно, ничего плохого. Но если писатель принял решение двигаться по этому пути, от него надо требовать последовательной регистрации всех фонетических признаков устной речи персонажей.
15 Плотникова А.А. Воск // Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т.1: А — Г. — М., 1995. — С. 442.
16 Если всерьез подходить к художественной мотивировке данного рассказа, то нужно признать, что она требует не только “капанья” воском во все четырех углах зимовья, но и перекрещивания их.
17 Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа… С. 367.
18 Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. — СПб., 1997. — С. 60, № 44.
19 Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа… С. 367. Курсивом мы выделили те фрагменты, которые сохранились в астафьевском тексте. Сам Даль приводит в скобках значение данной пословицы (“никогда”). Если говорить о ее “позиции” в сборнике, то она идет сразу за формулой заговаривания на кровь, пот и “слину”.
20 Там же.
21 Эта последовательность была нарушена Астафьевым только один раз: пословице “Ни на новце, ни на ветху, ни на перекрое, ни в полный месяц” (Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа… С. 367), несмотря на ее “заговорный” характер, отмеченный самим Далем, не нашлось места в составе “запуки”. В сборнике она напечатана между пословицами “Ни днем, ни ночью…” и “Ни мужик, ни баба…” Если бы Астафьев не изъял бы ее, а наоборот, сохранил, то структура искусственно изготовленной закрепки нисколько бы не пострадала в смысловом отношении.
22 Геродот. История. В 9-ти кн. Перед Г.А. Стратановского. — М., 1999. — С. 257.
23 Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. Изд. 2-е. — М., 2011. — С. 101.
24 Белова О.В. Кровь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 2: Д — К (Крошки). — М., 1999. — С. 681.
25 В сборнике Даля, к “услугам” которого, как мы могли убедиться, Астафьев обращался регулярно, также приведено поверье о том, что “на невод не ступать и не плевать: рыба не будет ловиться” (Пословицы, поговорки и прибаутки русского народа… С. 374).
26 Запрет плевать в костер не является сугубо охотничьим или рыбацким суеверием. “Коренной русский человек, с малых лет приглядывающийся к родным обычаям и привыкший их почитать, не осмелится залить или плюнуть в огонь, хотя бы он убедился на чужих примерах, что за это не косит на сторону рот и виноватые в этих поступках не чахнут и не сохнут” (Максимов С.В. Неведомая сила // Максимов С.В. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная сила. — Смоленск, 1995. — С. 415).
27 Ефименко П. Обереги и подходы // Труды Архангельского статистического комитета за 1865 г. — Архангельск, 1866. — С. 35.
28 Великорусские заклинания… С. 96, № 241.
29 Агапкина Т.А. Пускать по воде // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 4: П (Переправа через воду) — С (Сито). — М., 2009. — С. 354.
Алексей Коровашко