Произведение, о котором пойдет речь, было написано в 1936 году:
Из тюремных ворот,
Из заохтенских болот,
Путем нехоженым,
Лут ом некошеным,
Сквозь ночной кордон,
Под пасхальный звон,
Незваный,
Несуженый,
Приди ко мне ужинать
[1, с. 186].
Развернутая интерпретация этот о стихотво-рения (через призму интертекстуальности) была впервые предложена М.Б. Мейлахом [2]. С его точки зрения, место «Заклинания» в жанровом пространстве вьпглядит следующим образом: «oнo, во-первых, вписывается в древнейшую мировую традицию подобных текстов (с нетривиальным литературным преломлением кото-рой Ахматова позже столкнулась, переводя «Призывание души» Цюй-Юаня; ей были, не-сомненно, знакомы гимны и фрагменты при-зывных гимнов Сафо, а через В.К. Шилейко соответствующие фрагменты древневавилон-cкoго эпоса). Во-вторых, будучи призыванием мертвот о мужа, оно тяготеет отчасти к причитанию… В-третьих, последние три стиха (с их магически инвертированными эпитетами «незваный», «несуженый» и призывом «Приди» не в меньшей степени характерным для задания, чем для призывного заклинания) отсылают к святочному гаданию с его богатейший литературной русской традицией, восходящей к «Светлане» Жуковского» [2, с. 24 25]1 . Кроме того, полагает Мейлах, «инвсртированное (от лица «донны Анны») приглашение на ужин подключает развитый впоследствии в «Поэме» огромный мотивный пласт, связанный с темой Дон Жуана Командора с ее пушкинско-блоковскими преломлениями» [2, с. 25].
В целом с такой трактовкой вполне можно согласиться, но «карта местности», которой пользуется исследователь при движении через нагромождения «мотивных» наслоений, содержит несколько заведомо ложных ориентиров.
Непонятно, например, на каком основании Мейлах утверждает, что начало стихотворения обладает «четко обозначенным песенным зачином» [2, с. 23], который мот привидеться (или, точнее, послышаться) только при навязчивом воспоминании о строчках «Из-за острова на стрежень…» К соображениям о «песенности» первых двух стихов добавляется указание на то, что они «реминисцируют синтаксически и рит-мически обращенное к Ахматовой стихотворе-ние Гумилева «Из логова Змиева, Из города Киева Я взял не жену, а колдунью» [2, с. 23]. Правда, в этой связи стоит напомнить, что реминисценция предполагает копирование ритмико-синтаксических ходов, которое в данном случае отсутствует. Если, по словам самого Мейлаха, метрическая схема «Заклинания» «определяется сочетанием двусложных и трехсложных метров, не всегда различимых и поддающихся различной интерпретации» [2, с. 25], то в стихотворении Гумилева лет ко распознается чистый двухстопный амфибрахий (размер очень редкий, но представленный уже в лирике XIX века). На синтаксическом уровне мы находим лишь одно совпадение: уже упомянутое присутствие в обоих текстах анафоры (анафо-рического предлога «из»). Все остальное может быть описано с точностью до наоборот: в «Заклинании» опрсдслсние + опредсляемое слово, у Гумилева определяемое слово + определение (что в «Заклинании» реминисцирует фраза: «Я взял не жену, а колдунью» остается только гадать).
«Пострадал» от сомнительных сближсний и четвертый стих «Заклинания». Автор анализируемых положений пришел к выводу, что «начало четвертого стиха «Лугом неко (шеным)» весьма точно (sic!) анаграммируст имя Нико-лая Гумилсва, которого оно призывает вызывает из мертвых» [2, с. 24]. Вряд ли есть смысл в развернутых теоретических опровержениях подобных построении: «в любом тексте мы найдем сходные фонемы и возможности подвергнуть их нехитрой операции программирования» [5, с. 96], ничем нс отличающийся от известной детской игры «типография», где участникам необходимо составлять слова из заданного набора букв.
Однако на этом «приключения» четвертого стиха не закончились. Как «означающий» некошеный луг превратился в рассыпанное на части имя призываемого поэта, а как «означаемое» в имплицированную «косу смерти» [2, с. 24]. Такой весьма нестандартный мыслительный ход был, видимо, подготовлен, с одной стороны, возвращением с анаграмматических «высот» на грешную землю (только оно даст возможность посмотреть на некошеные луга глазами рачительного земледельца, мечтающего пройтись по ним с косой), а с другой, инфернальными интенциями литературоведческого сознания, с такой охотой передающего мирный сельскохо-зяйственный инструмент похитительница людских жизней.
По утверждению Мейлаха, именно «семан-тика стихов 2-4 с их значением пограничного пространства между двумя мирами… очевид-ным образом наиболее близка семантическим структурам аутентичного заговора» [2, с. 24]. Эту близость обеспечивают, во-первых, «инвертированный мотив позитивного заговора» [2, с. 24], реализуемый в том пути, который прохо-дит призываемый (через болото и луг), а во-вторых, эпитеты с приставкой не- («нехоженый» и «некошеный»). Последние (вместе с определениями «незваный» и «несуженый»), сопоставляются со «сквозными симпатическими
эпитетами» традиционных заговорных текстов. Такое сравнению также лишено достаточных оснований, потому что противоречит сущности указанного приема. Как известно, сквозной симпатический эпитет «проводится сквозь весь заговор, прилагаясь к каждому встречающемуся в нем существительному» [6, с. 89] (сам он при этом, естественно, нс меняется). В анализируемом тексте ничего подобного не наблюдается.
В действительности вся первая часть «Заклинания» (а не только стихи 2-4) соотносится с такой морфологической единицей традицион-ного заговора, как зачин. Однако это зачин нс «белого» заговора, а заговора «черного», в котором исполнитель (в нашем случае лирический герой) выбирает путь, чьи «вехи» ведут в сторону, противоположную благочестивому «паломничсству» к светлым силам. Поэтому параллелью к образной структурс ахматовского текста может быть, например, начало заговора для раздора между новобрачными, проведенного у Майкова: «Стану я, раб дьявольский (имя рек), не благословясь, пойду не перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота новобрачных, и выйду я во чисто поле, во дьявольско болото» [7, с. 28 29].
Дорога, которую должен пройти призываемый, определяет композицию стихотворения, состоящую из двух частей. В первой (стихи 1 4) как бы воспроизводится последний земной путь героя, отправляющегося через тюремныс ворота к месту своего расстрела (им была «станция Бернгардовка заохтенские болота «Заклинания» [2, с. 23]). Спустя 15 лет (дата гибели Гумилева ночь с 24 на 25 августа 1921 года, время создания стихотворения 15 апреля 1936 года) он возвращается (точнее, должен вернуться) из инобытия смерти в мир живых. Причем это возвращснис нс является движени-ем вспять (оно было бы возобновлением про-шлого, ситуации, предшествующей выходу из ворот тюрьмы). Погибший поэт продолжает свой путь по ту сторону жизни, но на этот раз словно повинуясь голосу взывающего он движется к сс противоположному «берегу», туда, где ждут его на ужин. Пройти эту тайную, ведущую из царства смерти тропу нс довелось до него никому только сила заклинания оказа-лась способна расчистить загадочный «нехоженый путь».
Если придерживаться такой трактовки, то «ночной кордон» из туманной метафоры пре-вращается в реальную границу между миром живых и миром мертвых. Вместе с тем строка, где о нсм говорится (стих 5), делит стихотворение на две равныс части. Вторая часть (стихи 8-9) это описание нового земного пути уже покинувшего небытис поэта. Пасхальный звон, который его сопровождает, связан нс столько с культом мертвых (на этом настаивает Мейлах, и это действительно имеет место в традиционной духовной культуре3), сколько с победой над смертью, ее преодолением и воскресением; нс случайно ему приписывалась возрождающая сила. Если «отсутствие колокольного звона репрезентирует «тот свет» [9, с. 547] (в заговорах болезни могут ссылаться, например, туда, где колокола не звонят), то его наличие, наоборот, служит признаком жизни, сигналом ее присутствия («зона» слышимости колоколов совпадает с границами обитаемого мира, а время их звучания становится его хронологией). По этой причинс колокольный звон признавался «за целебное средство против болезней, особенно против лома в руках, падучей, холеры и вообще всякого поветрия» [11, с. 105 106]. Так, в одном из чешских заговоров говорится: «Я слышу: звучат колокола, поют св. ангелы, и ты, ruze, должна удалиться!» [11, с. 106]».
Вместе с тем пасхальный звон словно подготавливает финал стихотворения приглашение призываемого на ужин. Подобные приглашения являются неотъемлемым элементом святочных гаданий, но известно, например, что и к Пасхе «были приурочены гадания о судьбе, связанные с концептом доли» [8, с. 642]; в основном они сводились к распределению между прихожанами и членами семьи частей пасхального хлеба
или яйца, символизировавших «долю» чсловека. Трапезой эта процедура, конечно жс, может быть названа лишь условно, зато в полноцен-ной виде она представлена в таких пасхальных обычаях, как поминки на кладбищах [13, с. 105] (порицаемые официальной церковью) или сохранение стола накрытым в течсниес всей Свет-лой недели (мотивировка обеспечить сытую жизнь на протяжении года) [8, с. 643].
Гадание, вербальная составляющая которого нашла себе место в концовка ахматовского сти-хотворения, принадлежит к числу наиболее распространенных у восточных славян. Вот как оно выглядит в довольно подробном описании Сахарова: «Отчаянная девушка накрывает в пустой комнатс стол скатертью, кладет прибор, кроме ножа и вилки, и говорит: «Суженый, ряженый! Приди ко мне поужинать». Все окру-жающие выходят в ближнис покои, а она, оставшись одна, запирает двери, окна, садится за стол с ожиданием суженого. Признаки приближения суженого суть слсдующис: ветер жуж-жит под окнами, с свистом; удары в окна, в дверь, смрадный запах. Потом является суженый. Девушка должна сидеть на своим месте, молчать на все вопросы, замечать черты лица и платье. Суженый садится за стол, начинает го-ворить. Девушка вместо ответа спрашивает: «Как звать?» Суженый сказывает имя, вынимает что-нибудь из кармана. В этот миг девшка должна говорить: «Чур сего места! Чур моей загадки!» Суженый исчезает, оставляя на столс вещь, им принесенную. Если она сробеет и не зачурает, то суженый производит разные прока-зы» [14, с. 124].
Иногда приглашение на ужин совмещается с гаданием при помощи зеркала. В этом случае девушка, «расставив на столс в должном поряд-ке принесенные ею вещи (два прибора, зеркало и две свечи. А.К.), садится против зеркала, смотрит в него, не сворачивая ни в какую сто-рону глаз, и говорит: «Суженый, ряженый, при-ди ко мне ужинать» [16, с. 240].
Вместо жилого помещения в этих жс целях могла использоваться баня: «Под Новый год гадают в бане. Ставит деушка два прибора один против другого, сама сидит задом к столу. Зеркало наводит на приборы и говорит: «Суженый—ряженый, приди ко мне ужинать» [17, с. 74] .
Именно такой способ гадания побоялась осуще-ствить пушкинская Татьяна:
Татьяна, по совету няни
Сбираясь ночью ворожить,
Тихонько приказала в бане
Нa два прибора стол накрыть,
Нo стало страшно вдруг Татьяне…
Пушкин не разъясняет причину страха своей героини, но она, безусловно, кроется в пред-ставлениях о том, что «гадания в бане небезо-пасны и могут обернуться бедой» [19, с. 25] . Главный источник этой опасности злой бан-ный дух (баенник), «от которого добра ждать нечего» [21, с. 206]. Не только ночью, но «даже днем страшно идти в баню одному, и жснщина или девушка, посланная вперед, чтобы пригото-вить баню, идет туда с замиранием сердца» [21, с. 206]. Что может приключиться с тем, кто все-таки рискнет выведать в ней свою судьбу, красочно живописует одна из нижегородских бы-личск: «Дсвушка стала в бане гадать одна про суженого, поставила зеркало между двумя свечками. Суженого она увидала, и ее начало в зеркало затягивать, по пояс затянуло. Зашла в баню подружка, задула свечи и вытянула ее за ноги. Пошли к священнику, а он сказал, что ес-ли бы свечи не задула дсвушка, то одни ноги у подружки бы вытащила» .
Подчеркнем, что формула приглашения суженого представляет собой именно заклинание, то есть «прямос обращение к объекту магического воздействия в императивной форме» [9, с. 258], в данном случае просьбы. Таким образом, «заклинательность» ахматовского произведения поддерживается сразу на нескольких уровнях: во-первых, с помощью заглавия, за-ставляющего работать «память жанра», во-вторых, через «прикрепленный» к нему текст (являющийся заклинанием своей цельности) и, в-третьих, благодаря финальным строчкам, образующим автономное заклинание, восходящее к обрадовым приговорам.
Примечания
1. У истоков литературного переломления свя-точных гаданий стоит вовсе пе Жуковский, а Чулков (см. оо этом: [3], [4, с. 64 71, 85[).
Вызывает, правда, удивление что Мейлах ни словом не обмолвился ни о «Заклинании» Пушкина (имя которого для Ахматовой значило куда больше, чем гворения Цюй-Юаня), ни о тексте с таким же названием (хотя и с другой топикой) у Гумилсва.
3. Существует поверье, что «в канун Пасхи Гос-подь открывает рай и ад (знаком чего являются oткрытые в церкви царские врага) и выпускает с «того света» души умсрших, чтобы они могли посетить свои дома и отметить свою Пасху» [8, с. 642].
4. «Золотниче, золотниче, добрий чоловiче! <…> Iди на Чорне море, там, де нiхто не ходить, де кури не запiвають, де люди не зачувають де дзвони не задзвонють» [10, с. 129].
5. Схожую формулу находим еще в одном чеш-ском заговоре oт рожи: «Все колокола звонят, и все мессы святые служатся, и все евангелия чтутся; эта рожа и натка пусть из этого тела высвободятся навсегда…» [12, с. 127].
6. См. также: (15. с. 148]. Ilo сведениям из Ko-вернинского района Нижегородской области, однотиппый пo структуре обряд использовался для гадa-ния о масти приобретаемых домашних животных: «…в двенадцать часов ночи ставят два прибора на дворе и зовут дворового обедать с хозяином дома, чтобы узнасть, каую скотину деожать» (Фольклорный архив кафедры русской клaccической литературы ННГУ им. Н.И. Лобачевского: кол. 62, сд. хр. 6. № 62).
7. В Ярославской губернии гадающие таким образом, девушки смотрели не в зеркало, а в окно; взгляд при этом был направлен черсз левое плечо [18, с. 77].
8. См. также: [20. с. 56].
9. Фольклоpный архив кафедры русской классической русской литературы ННГУ им. Н.И. Лобачев-ского: кол. 62, сд. хр. 13. № 262.
Cписок литературы
1. Ахматова Л.Л. Собрание сочинений в двух томах. М.: правда, 1990. Т. 1. 448 с.
2. Мейлах М.b. «Заклинание» Анны Ахмаговой // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. II. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.: Наука, 1988. С. 21 25.
3. Душечкина Е.В. «Святочные истории» в жур-нала М.Д. Чулкова «И то и сио» п Литература и фольклор: Вопросы поэтики. Межвузовский сборник научных трудов. Волгоград, 1990. С. 12 — 22.
4. Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: становление жарнра. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995.
256 с.
5. Тимофеев Л.И. Слово в стихе. М.: Советский писатель, 1987. 420 с.
6. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М.: Индрик, 1995. 352 с.
7. Великорусские заклинания: Сб. Л.Н. Майкова. СПб.: Изд-во Европейского Дома, 1994. 216 с.
8. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. Т. 3: К (Круг) П (Перепелка). М.: Междунар. отношения, 2004. 704 с.
9. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. Т. 2: Д — К (Крошки). М.: Междунар. отношения, 1999. 704 с.
10. Украiнськи замовляння / Упорядник М.Н. Мос-каленко. Автор предмови та коментаря М.О. Новико-ва. Киiв, 1993.
11. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения сла-вян на природу. В 3 т. М.: Индрик, 1994. Т. III. 840 с.
12. Вельмезова Е.В. Чсшские заговоры. Исследо-вания и тексты. М.: Индрик,2004. 280 с.
13. Афанасьев А.Н. Замеетки о загробной жизни пo славянским преданиям // Афанасьев А.Н. Проис-хождсние мифа. М.: Индрик, 1996. С. 289 305.
14. Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб.: Изд-во «Литера», 1997. 416 с.
15. [Чулков М.] Абевега русских суеверий, идо-лопоклонничсских жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства. шаманства и проч. М.: Иждивением Ф. Гиппиуса, 1786. 326 с.
16. Терещенко А.В. Быт руccкoго народа. Ч. VI и VII. М.: Русская кпига, 1999. 312 с.
17. Богатырсв П.Г. Верования великорусов Шен-курского уезда: (Из летней экскурсии 1916 года) // Этнограрафическое обозрение, 1916. № 3 — 4. С. 42 — 80.
18. Балов Л. Очерки Пошехонья: 3. Народные га-дания // Этнографическое обозрение. 1898. № 4. С. 69 81.
19. Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания (пo материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов). Петрозаводск: Карель-ский научный центр РАН. Ин-т языка, литературы и истории, 1993. 30 с.
20. Криничная Н.А. «Сынове бани» (мифологиче-ские рассказы и поверья о духе — «хозяине» бани). Петрозаводск; Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.
70 с.
21. Харузин Н.Н. Из материалов, собранных сре-ди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии [1889] // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрас-судках русского народа. СПб.: Изд-во «Литера», 1996. С. 172 — 207.
Алексей Коровашко