Одному из наиболее видных немецких философов XX века Гансу Гадамеру принадлежит интересное и важное наблюдение, граничащее со столь редким признанием западного мыслителя откровенно высказаться о состоянии своей культуры. Он говорит, что в XIX-XX вв. университетская, то есть академическая, научная философия утратила свое значение и влияние в европейской культуре. Философия, основанная на исключительно рационалистическом способе мышления, (корни которого в схоластике) создавала абстрактно-спекулятивные системы, мало имеющие отношения к реальным интеллектуальным, и тем более, духовно-нравственным запросам человека. В итоге, она уступила место «великим неакадемическим философам и писателям масштаба Кьеркегора и Ницше», и в большей степени она была отодвинута в тень французскими романистами – Стендалем, Бальзаком, Золя, и русскими писателями – Гоголем, Достоевским, Толстым.
В России, равно как и в Европе, произошло событие, потеснившее притязания университетской, то есть, рационалистической и схоластической философии. Это событие – рождение философской литературы, литературы, выполнившей исконное предназначение философии – формулировать вопрошающие запросы человеческого духа и пытаться реально на них ответить. Таких запросов в XIX веке было достаточно много. Многие авторитетные авторы говорили о закате христианства, которое настолько сильно формализовалось, что утратило свой духовно-спасительный пафос, превратившись в социальную рутину. И только нравственная философия, в большей мере проявившаяся на художественном пространстве литературы, могла отвечать на вопросы, на которые уже не могли отвечать другие институты духовной культуры.
Безусловно, такие фигуры как Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше для ищущих людей стали представлять гораздо больший интерес, чем университетские профессора. Эти философы, во-первых, писавшие на другом языке, на языке приближенном к литературе, были более доступны, чем философы-профессионалы; во-вторых, они затрагивали наиболее волнующие простого человека вопросы – вопросы жизни и смерти, трагического смысла человеческого существования, сложные отношения человека и Бога, проблемы, любви, страдания, счастья и т. д. Иными словами, нравственная философия, отойдя от сухого академизма, стала реальной, живой философией, «философией жизни», которая могла помочь человеку разобраться в смысложизненных вопросах.
Нравственная философия реабилитировала, таким образом, философию как таковую, как сокровищницу человеческого духа, как глубинную мудрость постигать высшие вопросы человеческого существования. В философию проникли библейски темы – экклезиастовская суета (на языке философии это проблема бессмысленности человеческого существования), страдания Иова (смысл человеческих страданий), Псалтырь (высшие вопросы человека Богу) и др. В ситуации «затмения Бога» нравственная философия смогла найти тот язык, который выразил потаенную тоску человека по смыслу, истине, высшим ценностям, поскольку духовность, и философская духовность в том числе, прирожденна человеку, является неотчуждаемой сущностью человека.
Обращаясь к русской культуре XIX века, можно сказать, что здесь сложились особые отношения между философией и литературой. Эти отношения породили такие явления, как Гоголь, Достоевский и Толстой, о которых упоминает Гадамер, с другой стороны, обналичили философско-культурную ситуацию, которую принято обозначать как философичность русской литературы и литературоцентризм русской философии. Это действительно особая ситуация, в корне отличающая русскую литературу, философию и культуру от западноевропейской. Речь здесь не идет о нарочитом возвеличивании отечественной культуры и сознательном противопоставлении ее западной в пользу первой.
В действительности каждая культура самобытна, у нее свой неповторимый национальный узор, складывающийся из своего языка, прежде всего, духовной традиции, исторического опыта народа, и конечно, своего собственного самобытного способа философствования. По уже сложившейся недоброжелательной по отношению к России и поверхностной традиции не существует русской философии как самостоятельного (в отличие от западноевропейской) явления. В худшем случае в русской философии видят сплошное эпигонство и подражательность, в лучшем – развитие тем, уже пройденных западной философией. Это совершенно неверный подход сравнивать качество философствования разных народов, как нелепо было бы сравнивать национальные языки, говоря, например, что английский менее развит, чем немецкий и т.д. Каждая национальная культура – полноценное и полновесное явление, имеющее свой собственный духовно-метафизический арсенал для выражения глубинных исканий и запросов.
Пи сравнении отечественной и западной культур особенно важным является факт признания Достоевского Ницше, и в его лице всей русской культуры. В книге «Сумерки идолов» немецкий мыслитель пишет о важности свидетельств Достоевского, «… единственного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться: он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля. Этот глубокий человек, который был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, нашел сибирских каторжников, в среде которых он долго жил, исключительно тяжких преступников, для которых уже не было возврата в общество, совершенно иными, чем сам ожидал, — как бы выточенными из самого лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле»1.
Это весьма показательные слова Ницше, весьма редкие для западного мыслителя, показывающие реальное понимание глубины и своеобразия русской культуры. Ницше привлекает в России то, что других пугает и отталкивает, конечно, в силу непонимания. А чего стоят строчки Ницше: «Я променял бы все счастье Запада на русский лад быть печальным»! Отсылка к Достоевскому также чрезвычайно важна, поскольку указывает на действительную философскую глубину его текстов, в которых раскрывается подлинное начало человека, начало темное и хаотичное, но в котором можно отыскать нечто существенное и значимое о нем. Это свидетельствует об истинной философичности русской литературы, одним из вершинных проявлений которой является, безусловно, Достоевский.
Крупный философ-исследователь русской мысли Б. В. Яковенко связывает само философское пробуждение в России в начале XIX века с осмыслением вопроса «о ценности, значении и цели русского литературного творчества». В этом смысле первое глубокое взаимопроникновение философии и литературы свершилось в известных кружках, в которых преобладал «неакадемический, свободный характер серьезного философского мышления в первых десятилетиях XIX века». Причем свободный характер философствования в России имел явную склонность к вопросам нравственного характера. Здесь важно сказать о различие между «этикой» как теоретической философией, занимающейся вопросами морали и «нравственной философией», ставящей и решающей реальные духовные (или на другом языке – экзистенциальные) вопросы человеческого бытия.
О связи литературы и нравственности Яковенко говорит следующее: «Литература была для русского общества живым источником даже практических нравственных идей. Русская литература – живой источник, из которого просачиваются в общество все человеческие чувства и понятия». Важно то, что не сама жизнь является источником нравственности, а литература, в которой уже дано нравственное осмысление жизни. И не только осмысление, но во многом ее оправдание. Жизнь нуждается в оправдании, поскольку зло, страдания, бессмыслица и смерть – реальные угрозы не только жизни, но ее духовному смыслу. В этом смысле литература в России есть нравственная философия, в которой представлены выстраданные образы добра и зла, истины и лжи, жизни и смерти, любви и ненависти, счастья и страдания.
О глубоком морализме русской литературы свидетельствует и С. А. Левицкий, еще один знаток и историк русской философии. В своих «Очерках по истории русской философии» он пишет: «Одна из самых характерных черт русской литературы заключается в том, что она всегда стремилась быть больше, чем только литература, что литературное творчество понималось одновременно как проповедь и учительство. Лев Толстой и Гоголь являют собой самые яркие примеры этого стремления не столько к отражению, сколько к моральному преображению реальности».
Другой выдающийся русский философ С. Л. Франк в своей программной работе «Русское мировоззрение» (1925) говорит о «типичной литературной форме русского мировоззрения» так: «Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах – литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, – одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно, литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, – обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освящает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы».
На литературоцентричный стиль отечественной философии указывали и многие другие мыслители. Вот несколько характерных высказываний: «Художественная литература является кладезем самобытной русской философии (А. Ф. Лосев); «Именно русская литература зачала и родила самую своеобразную отечественную философскую мысль» (Л. Шестов); «Русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества» (А. С. Волжский); «Русская литература философична, в русском романе поставлены все основные проблемы русской души» (Б. П. Вышеславцев); «Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. Он – гениальный диалектик, величайший русский метафизик» (Н. А. Бердяев). Это ряд продолжается именами В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, С. Н. Булгакова, Ф. А. Степуна, И. А. Ильина и многих других мыслителей, сопрягающих литературу и философию на самом глубоком уровне.
Особо проникновенные слова о взаимопроникновении поэзии и философии в России сказал Иван Ильин. Он полагает, что русский поэт – есть одновременно – национальный пророк и мудрец, национальный певец и музыкант. Эта мудрость облекается в прекрасные образы, а образы изливаются в ритмически пения. И потому русская поэзия, говорит Ильин, «вместила в себя глубочайшие идеи русской религиозности и русской философии». Не рационалистическое познание мира, которое приносит сухие и абстрактные плоды, малополезные и малоинтересные для человека, но высшее прозрение в саму тайну жизни, – вот что дает поэзия. Апполон Григорьев по этому поводу писал, что поэзия – «единственное истолкование тайн жизни», наделяя, тем самым, поэзию высоким философским статусом.
Таким образом, образуется достаточного устойчивая и цельная традиция усматривать в литературе высокие проявления подлинной философии. Как самостоятельная традиция данные воззрения сформировались в первой трети XIX века, когда русская мысль одновременно значительно проявилась и на ниве философии, и на ниве литературы. Именно тогда и образуется тот уникальный литературно-философский синтез, которым будет отмечена русская духовно-интеллектуальная и культурная традиция, вплоть до нынешнего времени. Достаточно вспомнить нравственно-философскую позу Валентина Распутина, в которой ставятся высшие вопросы человеческого бытия, традиционные для нашей литературы. А если говорить об Андрее Платонове, то это отдельная самостоятельная тема, ибо творчество писателя настолько философично, что представляет собой ярчайший пример философской прозы, свойственной именно отечественной традиции. Из современного, более молодого поколения, можно назвать Олега Павлова, который в своих произведениях продолжает и творчески развивает традиционную нравственно-философскую тематику.
Известный современный литературовед и философ Светлана Семенова в своем фундаментальном труде «Метафизика русской литературы» так пишет о взаимосвязи литературы и философии в контексте русской культуры: «Русская литература, начиная со своего золотого XIX века, может быть, как никакая другая в мире, озабочена мировоззренческими вопросами, причем предельными, выходящими к последним обоснованиям и целям явления человека в мир, к сущности его сложной, противоречивой природы, к отношению с фундаментальными реальностями его бытия: Богом, природой, космосом, злом, смертью, эросом, другими людьми… Метафизика литературы и касается этих вечных, онтологических и экзистенциальных проблем. … Русские классики, и прежде всего Достоевский, сумели погрузить исследовательский зонд в такие складки и извивы, закутки и диалектические глубины человеческой души, что дали как бы новое антропологическое основание и литературе, и философии XX века».
Одним из первых и наиболее даровитых представителей этой традиции был Дмитрий Веневитинов, который придавал огромное значение и самой философии и усматривал решающее значении философии для культурного развития России. Веневитинов был настолько захвачен философией, что сила его влияния далеко превзошла количественные границы его жизни и творчества. Известный исследователь Ю. Манн видит самое главное значение Веневитинова для отечественной словесности в его стремлении к философии: «России необходимо развитие философии! – вот требование, с которым вошел Веневитинов в критику». И в своем, (конечно в силу малых прожитых лет) необильном творчестве, Веневитинов поставил практически все вопросы и наметил практически все задачи и определил самые главные пути развития русской литературы и философии в их взаимном сближении.
Философия может «представить полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она [Россия] видела свое собственное предназначение» – писал Д. В. Веневитинов в своей программной статье «О состояния просвещения в России». Это возможно потому, что философия является залогом развития нравственности и литературы. В той же работе Веневитинов пишет: «Философия и применений оной ко всем эпохам наук и искусств – вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следовательно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовывать систему мышления».
Таково предназначение философии, и заслуживает внимание то, что Веневитинов именно в ней видел особый смысл, особую значимость для духовно-культурного развития России. Новая эпоха, эпоха очень тесного взаимодействия с Западом требовала уже иных оснований, знаний, вообще нового языка. Примечательны в этом смысле слова Пушкина о русском философском языке: «Метафизического языка у нас не было, ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись». Это нужно понимать не в традиционных для западнически настроенных исследователей терминах об «отсталости» России, но в плане особой культурно-исторической и духовной ситуации в России, которой до определенного времени не требовался тот философский язык, которой был распространен в западной Европе. Специфика западной культуры, основанной во многом на традициях римской культуры, выработала особый, формально-юридический, логико-схоластический стиль мышления, которым оказалась пронизана философия. И на той ниве она, безусловно, достигла значительных результатов.
Культурная ситуация в России была иная. Духовно-интеллектуальные ресурсы России были вполне самодостаточны, чтобы удовлетворять философские запросы русского человека. Именно литература, которая была насыщена нравственно-философской рефлексией, во многом выполняла ту функцию, которую в западноевропейской философии выполняла схоластика. Однако в XIX веке ситуация изменилась таким образом, что «встреча с Западом» оказалась неизбежной, и России потребовался тот язык, на котором она смогла бы выразить свою оригинальную духовно-культурную традицию.
Известный философ и литературовед В. В. Кожинов говорил о том, что русская литература XIX века была «ответом» на немецкую философскую культуру. Не подражанием, а именно ответом! Это чрезвычайно важное наблюдение, идущее наперекор многим концепциям, согласно которым отечественная культура вся основана на заимствованиях и подражании, а значит, представляет собой вторичное, не самобытное явление. Философ в статье «Немецкая классическая эстетка и русская литература» обращает внимание на то, что немецкая классическая философия была «решающим звеном» в развитии мировой культуры, поднявшей ее на совершенно новую ступень. И это отнюдь не преувеличение. И Кант, и Гегель, и Фихте и Шеллинг действительно смогли поднять европейскую философию на принципиально новый уровень, придав самой философии поистине божественный статус.
Русская культура должна была ответить на философский вызов Запада в лице немецкой философии. Но это было невозможно в тех формах, которые были присущи западноевропейской рационалистической философии. От абстрактно-логического теоретизирования необходимо было обраться к «живой жизни», что и осуществила русская литература XIX века, достигнув высочайшего уровня философствования, который проявился более всего в нравственной сфере. В. Кожинов таким образом характеризует ее: «Русская литература в ее высших выражениях никогда не ограничивала свою цель художественным воссозданием мира – пусть даже самым полным и проникновенным. По внутренней своей сути это – «философская литература»… В русской литературе «философский» пафос стал основополагающим. Вполне закономерно, что многие русские писатели подчас как бы не могли удержаться в границах художественного творчества и начинали просто высказывать свои философические размышления – как это делали и Гоголь, и Достоевский, и Толстой».
Веневитинов был одним из первых, кто почувствовал необходимость обращения к западной философии, но не для простого подражания, а для овладения иной культурной традицией. Мысли о самобытности каждой культуры, высказанные в статье «О состоянии просвещения в России», проясняют многие идеи Веневитинова: «…должны мы взирать на каждый народ, как на лицо отдельное, которое к самопознанию направляет все свои нравственные усилия, ознаменованные печатью особенного характера». Эти мысли впоследствии будут развивать многие выдающиеся умы России и Запада: и Данилевский, и Леонтьев, и Шпенглер, и Тойнби и многие другие. И опять Веневитинов стоит у истоков данной философской традиции видеть оригинальность и самобытность каждой национальной культуры.
Вот почему он задается традиционным вопросом о природе философии, как феномене греческой культуры, самым радикальным образом повлиявшей на развитие всей дальнейшей восточной и западноевропейской культуры. «Как возможна философия и как родилась она?» Это своеобразное философское пробуждение, пробуждение философской рефлексии, которая рожается по поводу самой философии. Этот вопрос – неизбежная стадия интеллектуально-духовного развития любого народа, свидетельствующая о его реальной философской зрелости. И особая заслуга Веневитинова в том, что он очень тонко и своевременно почувствовал, что России необходимо постижение метафизического языка западной философии, чтобы выявить свою духовную самобытность. И русская культура нашла свой собственный, органичный для нее метафизический язык, которым стал язык нравственной философии, нашедшей свое максимально полное проявление в литературе.
При этом не следует забывать о том, что Россия – это страна, в которой основные формы ее бытия были сформированы христианством. Православная культура – это реальность, которой жил русский народ столетиями и живет поныне. И в лоне этой культуры находили ответ вопросы высшего порядка о происхождении сущего, о смысле и назначении человеческого бытия, о конечных судьбах мироздания. Однако, духовно-культурная ситуация начала XIX века и в России, и на Западе довольно радикально поменяла свой духовный вектор в сторону дехристианизации, формы которой приняли столь распространенный и массовидный характер, что сформировали иную, как принято называть, секулярную культуру.
Секулярная не значит атеистическая, но «сумерки богов» покрыли Европу тяжелым сном скепсиса и неверия. Причины этого явления настолько сложны, что это отдельная большая тема. Можно снова привести некоторые свидетельства Ф. Ницше, одного из наиболее глубоких умов Европы, которого ошибочно принимают за «антихриста», главного разрушителя христианства. Это глубоко неверное мнение. Если кем и был Ницше по отношению к христианству, то искателем подлинного христианства, которого он не нашел в своей католико-протестантской среде. Но истинная заслуга и значение Ницше в том, что он почувствовал появление нового духовно-культурного явления, явления катастрофического, которое стали именовать нигилизмом.
Вот некоторые рассуждения Ницше, которые проливают свет на феномен нигилизма: «Вся наша европейская культура уже в давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься». Ницше (и это весьма примечательно!) упрекает западную культуру фактически в бессмыслии. Это значит, что рационалистическая философия не смогла выполнить своей задачи, некогда заданной ей античной философией: размышлять о смысле бытия. Замкнувшись на абстрактно-схоластической проблематике, эта философская традиция пришла в тупик.
Не менее интересно и то, что Ницше говорит о судьбе западного христианства: «Гибель христианства – от его морали (она неотделима); эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть истина» к фанатичной вере «Все ложно». Буддизм дела…)». В конечном счете, Ницше дает такое определение нигилизму: «Что обозначает нигилизм? – То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?».
Вот эта ситуация духовного отчаяния и пессимизма и стала определяющей в европейской культуре. Потерянным оказался смысл существования человека и человечества. Все обесценилось: и смысл жизни, и смысл истории. То, что традиционно давала христианская картина мира, постепенно утратило свое значение. Вот почему философия и приобрела такой высокий духовный статус: на Западе – это неакадемическая философия, в России – литературно-философский синтез. Необходима была духовная компенсация потерявшему силу христианскому вероучению. Поскольку рационалистическая философия не могла выполнить эту функцию, так как сама во многом способствовала появлению нигилизму, то открылась широкая дорога неакадемическим формам философии, которые реально могли ответить на духовные запросы человечества.
В России, несмотря на отсутствие значительных традиций схоластики и рационализма, нигилизм также стал находить свое распространение. Чтобы найти достойное «противоядие» против него, необходимо было овладеть всей традицией западноевропейской философии, в недрах которой и появился нигилизм. С одной стороны, в высших кругах российской знати появлялся поверхностный интерес к иной культуре, с другой, происходила глубокая работа по выработке аутентичного национальной традиции философского языка. И Дмитрий Веневитинов выступил в качестве одного из первых искателей и творцов русского философского языка. Для этого необходимо было обратиться к традициям западноевропейской философии, чтобы понять, во-первых, ее суть, во-вторых, овладеть необходимой философской техникой для того, чтобы применить ее к реалиям отечественной духовной культуры.
Эта ситуация в определенном смысле напоминаем тот важный для истории европейской культуры момент, когда раннее христианство, вышедшее из катакомб, и ставшее государственной религией, вынуждено было овладеть интеллектуальной и, прежде всего, философской культурой языческого мира, для того, чтобы выразить основы своего вероучения на том языке, который был бы понятен интеллектуально-духовной элите нехристианского мира. И с этой задачей христианство справилось вполне успешно, создав уникальный религиозно-философский синтез, которым отмечены высшие проявления европейской (и русской в том числе) культуры.
В этом смысле обращение Веневитинова к западной философии вполне закономерно и оправдано. Отвечая на вопрос о природе философии, Веневитинов во многом следует Шеллингу, его системе трансцендентальной философии, и его выводы в этом аспекте (напр. о том, что философия есть «познание самого познания», «наука формы всех наук», «наука познания вообще») возможно и не содержат особой глубины и оригинальности. Но нравственный контур его философии выходит непосредственно на литературный, поэтический, прежде всего, пласт. И если в гносеологической сфере у Веневитинова видно рационалистическое стремление к знанию, к рационалистическим формулировкам, то его поэтическое творчество существенно расширяет гносеологический горизонт, показывая во многом его метафизическую непродуктивность, невозможность одними лишь рациональными средствами постичь природу философии и сущность мироздания. В поэзии Веневитинов проявляет гносеологический скепсис, что в целом соответствует апофатическому характеру отечественной философии.
В этом смысле показательными являются следующие строки поэта:
Я вижу, жизнь передо мной
Кипит, как океан безбрежной,
Найду ли я утес надежной,
Где твердой обопрусь ногой?
Иль, вечного сомненья полный,
Я буду горестно глядеть
На переменчивые волны,
Не зная, что любить, что петь?
(«Я чувствую, во мне горит…»)
Здесь сомнения носят не только лишь рациональный характер, присущий классической западной философии сомневаться во всем (Декарт); эти сомнения, безусловно, имеют нравственный генезис, свидетельствующйи о духовном нестроении автора, которые являются не его личными чертами, но выражают дух определенной традиции. Поэт замер перед бездной духовно-нравственного вопрошания; это не космологические вопросы об устройстве мироздания, которые более приемлемы для научного познания, это вопросы о бытийной судьбе человека, которые принято называть «проклятыми», и которые присущи отечественной философской традиции, и составляют ее глубинное «экзистенциальное» ядро. И это самое главное у Веневитинова, это духовный нерв его поэзии – быть захваченным высшим сомнением и вопрошать всей глубиной своего ищущего и страдающего сердца.
Когда поэт размышляет о мироздании (природе), то говорит об этом в терминах непостижимости:
Природа не для всех очей
Покров свой тайный подымает:
Мы все равно читаем в ней,
Но кто, читая, понимает?
(«Поэт и друг»)
В стихотворении «Я чувствую, во мне горит…» Веневитинов, пожалуй, произносит слова высшего метафизического напряжения: «Но к темной цели дух парит…». Неизвестность, непостижимость цели мироздания рождает сердечную тревогу. Любимое слово поэта – тайна. Это уже не свойственно традициям классической философии, строго разделяющей объективный (беспристрастный) характер философского познания, и субъективный чувственно-эмоциональные проявления личности познающего.
На Западе эту традицию прервал Ницше, поставив серьезный вопрос о личности самого познающего, о его нравственных чертах и намерениях. Объективный характер рационалистической философии был поставлен под серьезное сомнение: а насколько искренен и честен сам философствующий, зачем ему вообще истина. Ницше задал нелегкие вопросы, которые принято на Западе либо вообще игнорировать, либо считать их не «научными». Для России же вообще не свойственно отвлеченное, абстрактное знание, в расчет принимается живое мирочувствие философствующего. Вот почему в России всегда неизбежен выход в литературу, как в ту сферу, в которой возможны глубокие нравственно-философские вопросы.
Естественно, что в философской лирике Веневитинова присутствует один из главных трагических вопросов человеческого существования – вопрос о смерти. В традициях отечественной духовной культуры, которая никогда не рассматривала смерть беспристрастно и отвлеченно, но всегда как личную духовную проблему, у Веневитинова находим философско-поэтическое преодоление смерти:
Но если в душу вложена
Хоть искра страсти благородной, —
Поверь, не даром в ней она;
Не теплится она бесплодно;
Не с тем судьба ее зажгла,
Чтоб смерти хладная зола
Ее навеки потушила.
Нет! – что в душевной глубине,
Того не унесет могила:
Оно останется по мне.
(«Утешение»)
Трагизм, сомнения, неопределенность, своей судьбы, тайна смерти, предчувствие горестного удела, скорбь, все эти вопросы, которые впоследствии будет развивать и отечественная философия, а в XX веке западный экзистенциализм, можно найти у Веневитинова:
Забудь меня, я скоро сам
Забуду скорбь житья земного.
(«Кинжал»)
Весьма примечательно то, что Веневитинов не только поэтически, но и теоретически утверждает некое тождество философии и поэзии. Так в «Письме графине NN» он советует ей читать Платона, так как в нем можно найти «столько же поэзии, сколько глубокомыслия, столько же пищи для чувств, сколько для мысли». При этом Веневитинов полагает, что «Божественному Платону предназначено было представить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в сии последние времена воздвигнули непоколебимый, великолепный храм богине».
Вообще Веневитинов усматривает появление и развитие философии в поэзии греков. Поэзия в этом смысле выступает как высшая и первичная форма миро-и человекопознания. Поэт обладает особой способностью проникать в глубинные тайны мироздание, только ему могут открыться некоторые потаенные вещи, которое он выражает на своем «священном», то есть поэтическом языке. В статье «О состоянии просвещения в России» Веневитинов высказывается более определенно о связи поэзии и философии: «истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими мыслителями, были философами и, так сказать, венцом просвещения». И своим творчеством, своим поэтическим творчеством он это и доказывает, и показывает.
О самой поэзии Веневитинов мыслит в нравственных терминах, в терминах «высокой цели усовершенствования», противопоставляя это должное состояние тому, что имеет место в современной ему словесности, а именно, «легкость безотчетного наслаждения». Не гедонизм цель поэзии и литературы вообще, а нравственное преображение бытия, и человеческого бытия, прежде всего. Эту тему, тему нравственной миссий писателя впоследствии глубочайшим образом разовьет Гоголь, сказав такие слова: «Обращаться с словом нужно честно. Оно есть высший подарок Бога человеку». Таково нравственно-философское кредо Гоголя, которое он не сам «придумал», но извлек из отечественной традиции словесной культуры, которая изначально была проникнута высокими духовными исканиями.
В начале XIX века в силу ряда причин, среди которых и легковесное увлечение западной культурой, и незнание своей традиции, отечественная словесность утратила (или еще не обрела) своей должной высоты, на которую она взойдет позже, став одним из высших достижении мировой культуры. И опять Веневитинов один из первых это понял и почувствовал, видя главную причину недолжного состояния нашей словесности в нехватке философского развития: «У нас чувство некоторым образом освобождает от обязанности мыслить и, прельщая легкостью безотчетного наслаждения, отвлекает от высокой цели усовершенствования». Отсюда его радикальное требование к литературному процессу: «Надобно бы совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить».
В той же тональности, но уже десятилетием позже (в 1836 г.) Н. И. Надеждин в своей известной статье «Европеизм и народность, в отношении к русской словесности» произнесет известные слова критики нашей литературы, которая находилась в «состоянии чужеядства и пустоцвета». Главная причина та же, на которую указывал и Веневитинов – подражательность. Надеждин пишет: «наша словесность жалко пресмыкается во прахе низкого, убийственного подражания, что наши знания суть жалкие побеги разнородных семян, навеваемых на нашу девственную почву чужим ветром, побеги без корня – кто с негодованием видит, что у нас нет ничего своего, нет даже русской грамматики, не только русской философии».
Эти глубокие слова действительно заставляют задуматься над сущностью литературного творчества, над задачей писателя, на всеобщим состоянием словесной культуры. Именно задуматься, философски задуматься, а не подражать чужим образцам. То, что и произошло чуть позже: русская литература так основательно задумалась о смысле человеческого бытия, что ее философские вопросы волнуют всех мыслящих и творческих людей и поныне. На Западе в XX веке вряд ли можно найти именитую фигуру писателя, поэта, философа, художника, режиссера и т. д., которых обошло влияние Достоевского.
Есть еще один важный аспект в творчестве Веневитинова. Важно то, что в отличие от Шеллинга, и от Одоевского, и от многих других русских писателей и философов, Веневитинов отделяет философию от религии, не строит философию на религиозных началах. Это очень тонкий и важный момент; здесь неприемлемы однозначные и прямолинейные оценки. Так, например, по словам исследователя З. А. Каменского: «Веневитинов решительно элиминирует бога, религию, откровение из своих философских построений, обходясь без этих понятий. Более того, по ряду оснований мы можем полагать, что его идеализм носил рафинированно философский характер и сочетался в его сознании с религиозным скептицизмом, если не вольнодумством».
Для таких умозаключений, конечно, можно подобрать строчки из поэтического наследия Веневитинова. Вот, например, стихотворение «Кинжал»:
Нет, не дрожи: смерть не ужасна;
Ах, не шепчи ты мне про ад:
Верь, ад на свете, друг прекрасной!
Где жизни нет, там муки нет.
Полагаю, что не религиозный скептицизм, и уж, тем более, «вольнодумство» не были определяющими в творческих исканиях Веневитинова. Были иные мотивы, более серьезные и основательные, отвечающие реальным запросам эпохи. Если исключить тенденцию интерпретировать Веневитинова исключительно атеистически, как его сознательную установку на нерелигиозность, но вникнуть в его замысел определить философию на собственных основаниях, то становится понятной некоторая арилигиозность Веневитинова. Она соответствует вообще идейной установке любомудров поставить философию выше религии, сделать из философии религию. Любомудры прозрели в неразведанные тайники философии, в ее духовные и нравственные возможности. Философия становилась реальным духовным деланием, только необходимо было определить ту форму философствования, которая была бы органичная для отечественной духовной традиции.
Здесь можно, к слову сказать, и о языке Пушкина, который находится с любомудрами в одном идейном контексте, ставя правда не философию, но любовь выше религии. Если бы этого не произошло, не появился бы новый светский, внецерковный язык, который требовался тогдашней культуре. Внецерковный не значит атеистический (антирелигиозный и антиправославный). В определенном смысле православным духом пропитаны все поры русской жизни и культуры; без преувеличения можно сказать, что в России православно все, именно поэтому она такова. Только православие бывает прямым (церковным) и непрямым (внецерковным). Светская культура, основанная и на западной философии Шеллинга, и на любовно-эротической поэзии Пушкина не прерывает исконно-русскую духовную традицию, но расширяет ее творчески-интеллектуальные горизонты.
Описание состояния высшей захваченности любовью, понимание абсолютного действия любви у Пушкина сродни религии; любовное чувство здесь – это религиозное чувство, любовь – это религия для Пушкина. Причем не в переносном и иносказательном смысле. В значительной степени любовь такой же дар Божий, как и вера. В христианском миропонимании Бог есть любовь, и любовь между людьми – это высшая добродетель. Но это по-преимуществу духовная любовь («агапе»), игнорирующая плотско-телесные, т. е. эротические ее проявления. Можно вспомнить «метафизику пола» В. В. Розанова, в которой дана крика христианства как раз за его традиционную недооценку эроса любви как Божественного дара. Пушкин один из первых в нашей культуре реабилитировал любовь как эрос, дав соответствующий язык, который оказался весьма продуктивным для дальнейшего развития нашей литературы и философии во всех ее тематических правлениях. В его творчестве явлено абсолютное понимание чистой сущности любви, ее действия на сознание и волю человека, на ум и чувства. В дальнейшем все лирические философемы Пушкина будут развиты во всей русской поэзии, задав матрицу, архетип любовного описания и переживания.
С любовью у Пушкина связываются все надежды человека; сладость любви – сладость божественного присутствия. Религиозное и любовное – тождественны и синонимичны, Пушкину не нужна явная религиозность, он любовно религиозен и религиозно любовен. В этом смысле явно неправомерен вопрос о «православности», т. е. о «прямой» религиозности Пушкина, поскольку дар видеть абсолютно чистую сущность любви и есть алиби его абсолютно религиозного сознания. Но помимо этого у Пушкина – умение придать стилистическую форму своему религиозному чувству любви. Так рождается новый язык, новый стиль, стиль, свободный от церковной стилистики, которая не трактует любовь так вольно и свободно, как это имеет место у Пушкина.
Реабилитируя любовь как религию, Пушкин создает новый язык, которым можно адекватно описать это по сути внецерковное чувство. Так рождается вообще новый язык – язык русской литературы, свободный от церковной специфики, но способный адекватно описывать полноту человеческих переживаний, поскольку любовь – наиболее сильное чувство. В этом смысле Пушкина можно считать творцом нового языка русской культуры, а не только литературы.
Таким образом, религиозность Пушкина, проявившаяся в его абсолютно религиозном восприятии и понимании эротической любви, представила собой реальную антитезу церковной религиозности. Не отменяя церковную религиозность (а значит всю духовную традицию русской культуры, которой Пушкин всегда жил) поэт обналичивает иной тип религиозности – любовной. Здесь дело не столько в столкновении двух типов религиозности, сколько в столкновении двух типов языков. Язык церковной религиозности исчерпал свои возможности в контексте доминирования светской культуры, и требовался другой язык, который дал Пушкин, дав язык любви, и Веневитинов, дав язык философской поэзии и вообще обозначив линию развития русского философского языка. Позже и церковная религиозность заговорила в некотором роде «на языке Пушкина».
Религиозный язык Пушкина – это язык любви как религии; язык Веневитинова – это язык философии как религии. Он-то и называется светским языком. Это светский язык, который религиозен также по своей сути, но его религиозность не церковная, а любовная и философская. Но и Веневитинову также было присуще высокое, по сути, Пушкинское восприятие любви. Достаточно процитировать его «Элегию»:
Волшебница! Как сладко пела ты
Про дивную страну очарованья,
Про жаркую отчизну красоты!
Как я любил твои воспоминанья,
Как жадно я внимал словам твоим
И как мечтал о крае неизвестном!
Ты упилась сим воздухом чудесным,
И речь твоя так страстно дышит им!
На цвет небес ты долго нагляделась
И цвет небес в очах нам принесла.
Душа твоя так ясно разгорелась
И новый огнь в груди моей зажгла.
Но этот огнь томительный, мятежной,
Он не горит любовью тихой, нежной,
Нет! он и жжет, и мучит, и мертвит,
Волнуется изменчивым желаньем,
То стихнет вдруг, то бурно закипит,
И сердце вновь пробудится страданьем,
Зачем, зачем так сладко пела ты?
Зачем и я внимал тебе так жадно
И с уст твоих, певица красоты,
Пил яд мечты и страсти безотрадной?
Итак, в России сосуществовали в XIX веке две «религии» – церковная, основанная на святоотеческой традиции и религия любви и философии, основанная на Пушкинском восприятии любви как религии и Веневитиновском восприятии философии как религии. Именно Пушкинское религиозное чувство любви, и Веневитиновское чувство философии в отличие от церковной религиозности смогло дать новый тип языка (светского), ставшего базовым языком русской культуры как таковой.
Светская культура, которую создавали Веневитинов, Пушкин и др. является органичной для духовной традиции России; поэтому оценивать ее по критериям прямой (т. е. церковной) религиозности совершенно не верно. Но это не значит, что они были «вольнодумцами», атеистами, материалистами и т. д. Вот поэтому традиция связывать творцов русской культуры с революционно-демократическими проявлениями времени, это, безусловно, исключительно неверная, сугубо идеологическая интерпретация отечественной истории, наиболее сильно проявившаяся в советский период. Но основания были заложены в XIX веке. В этом смысле весьма примечательна оценка Веневитинова А. И. Герценом, который не рассмотрел в последнем совершенно новое явление, перешагнувшее свое время с его сиюминутной революционно-нигилистической суетой и отказал поэту быть творцом и выразителем новых идей, уж тем более нового языка.
Тонкий и проницательный мыслитель, однако, упоенный «духом нового времени», декабристским восстанием, Герцен слишком не любил консервативно-традиционный уклад России и отказал ему в будущем. В статье «Литература и общественное мнение после 14 декабря 1825 года» есть такая характерная оценка Веневитинова: «14 (26) декабря слишком резко отделило прошлое, чтобы литература, которая предшествовала этому событию, могла продолжаться. Назавтра после этого великого дня мог еще появиться Веневитинов, юноша, полный мечтаний и идей 1825 года. Отчаяние, как и боль после ранения, наступает не сразу. Но, едва успев промолвить несколько благородных слов, он увял, словно южный цветок, убитый леденящим дыханием Балтики.
Веневитинов не был жизнеспособен в новой русской атмосфере. Нужно было иметь другую закалку, чтобы дышать воздухом этой зловещей эпохи…».
Таким образом, Герцен, не увидев силу и стойкость революционной патетики у Веневитинова, не мог по достоинству оценить его философско-культурный вклад, имеющий куда большее значение для судьбы России, чем декабристское восстание. Тот литературно-философский синтез, одним из предтеч которого так ярко и блестяще выступил Веневитинов, определил действительную самобытность русской культуры, поскольку создал тот органичный язык, на котором высшие запросы русского духа нашли наиболее точное и глубокое выражение.
Итак, если подвести некоторый итог, то можно сказать, что до Веневитинова отечественная философия проявляла себя в нерационалистической, нетрактатной форме, которое Е. Н. Трубецкой очень точно назвал «умозрением в красках», подчеркнув, тем самым, тождество этико-эстетических начал, наиболее полно проявившимся в иконописи. Этот нераскрытый для образованного общества XIX века пласт русской духовности содержал в себе глубочайшие философемы русского духа. Торжественное безмолвие иконы, в которой как в чистой родниковой воде отражается первозданная святость духовного идеала, являлось для русского человека действительным Светом, в котором Истина, Добро и Красота образовывали высшее начало Бытия.
Дмитрий Веневитинов зачинает новую (не иную по отношению к традиционной), а именно новую, расширяющую духовные горизонты нашей словесности, традицию – литературоцентризма философии и философичности литературы. Это было очень верное и точное попадание в нечто глубинное, исконное, корневое. И когда на Россию вдруг обрушился дух почти что звериного неверия, и когда лишь материалистическая наука и основанное на ней «научное мировоззрение» заменило и подменило собой все остальные проявления человеческой духовности, именно литература спасла ситуацию, вытянув Россию из трясины духовного невежества. И при господстве совершенно недуховной науки только литература несла в себе истинное философское начало, пробуждая в человеке подлинные вопрошания и не давая угаснуть его нравственной совести.
В России святость слова, святость слова поэтического, литературного, философского слова выше точности и достоверности научного слова и даже благочестивости религиозного слова. Сама литература приобретает религиозный характер, становится национальной молитвой.
Владимир Варава
1. Один из наиболее серьезных исследователей творчества Ф. Ницше К. Свасьян пишет: «Тема «Достоевский и Ницше» еще с работ Мережковского и Шестова прочно вписана в тематический план ницшеведения; отмечены поразительно (до буквального совпадения) параллели у обоих писателей. Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Достоевского, от Раскольникова да Ставрогина, герои, спасшие в одном случае своего творца, который освобождался в них от собственной болезни через благодатное самоотчуждение романной техники, и погубившие в другом случае немецкого автора, в лице которого они преступили на сей раз романное пространство и вторглись в реальное, отождествив себя с творцом и подчинив его трагически однозначному исходу своих судеб!»